La teología de la historia de San Buenaventura
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La teología de la historia de San Buenaventura

Estudio introductoria de Mons. Jesús Sanz

Joseph Ratzinger

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La teología de la historia de San Buenaventura

Estudio introductoria de Mons. Jesús Sanz

Joseph Ratzinger

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El lector tiene en sus manos la tesis de habilitación para la libre docencia que en su día redactara Joseph Ratzinger, hoy Benedicto XVI. La cuestión de si el cristiano puede pensar en una plenitud intramundana, de si sería posible algo así como una utopía cristiana, una síntesis entre utopía y escatología, puede designarse, quizás acertadamente, como el núcleo teológico del debate en torno a la teología de la liberación y a los movimientos espirituales milenaristas que empiezan a surgir en la Iglesia a partir de la figura y la obra de Joaquín de Fiore. Una cuestión íntimamente vinculada a su vez con la del papel que les correspondería a las órdenes religiosas (a las órdenes mendicantes) como portadoras de la dimensión pneumatológica de la existencia cristiana en su camino hacia una nueva época de la historia. Buenaventura las aborda ambas con maestría escolástica, con evangélica equidad y con franciscana sencillez. Su teoría del conocimiento teológico, su teología de la historia, su postura ante el aristotelismo y su concepción del pensamiento científico forman parte de los logros teológicos más importantes de todos los tiempos.

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Information

Year
2011
ISBN
9788499205892

Capítulo 1
ENSAYO DE RECONSTRUCCIÓN DE LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA BONAVENTURIANA A PARTIR DE LAS COLLATIONES IN HEXAEMERON

§ 1 DATOS GENERALES SOBRE LAS COLLATIONES IN HEXAEMERON

Cuando Buenaventura, al comienzo del verano de 1273, pronunció en la Universidad de París sus «conferencias sobre la obra de los seis días»1, cumplía una tarea que ya se había prefijado al principio de su generalato.
En el mes de febrero de 1257, el Santo fue alejado de forma inesperada de su afortunada tarea docente en París para sustituir al Ministro General Juan de Parma, que cesaba en su cargo2. La renuncia de Juan de Parma no fue del todo voluntaria; en efecto, había dado lugar a una situación extraordinariamente difícil, por su decidida defensa de las profecías de Joaquín de Fiore y, en general, por la concepción joaquinita y espiritualista de la Orden franciscana. Además, después de la condena eclesiástica del «Evangelium aeternum», acaecida el 23 de octubre de 1255, obra con la que el franciscano Gerardo de Borgo San Donnino había intentado formular el espiritualismo franciscano3, se manifestó claramente lo insostenible de su posición. Desde luego, la persona del general no era la única dificultad que agobiaba a la joven Orden. Para comprender su verdadera esencia tenía que luchar entre dos extremos: por una parte, una autocomprensión radicalmente escatológica y puramente espiritual; y, por otra, una adaptación demasiado cómoda según las formas ya existentes de las antiguas Órdenes. La intención genuina de su fundador parecía irrealizable en la tierra y lo realizable de ella parecía ser una deserción que se alejaba de la intención del fundador4.
En esta situación, el todavía joven magister Buenaventura, que enseñaba en París, fue llamado a ser el séptimo sucesor de san Francisco al frente de la Orden5. Se encontraba ante una tarea completamente nueva para él: cuando entró en la Orden en París en 1243, según la cronología6 más segura, le había atraído, sobre todo, la admiración profunda a su maestro Alejandro de Hales, a quien llamaba no sólo magister sino pater 7. Así, la Universidad de París fue el humus espiritual de su vocación religiosa y de ahí le viene a todo su franciscanismo ese algo de «escolástico»8 (en su sentido más general).
Sin duda el aliento de un alma franciscana se percibe siempre en las obras que compuso Buenaventura como profesor; pero el mundo en el que vivió, pensó y escribió como maestro, era completamente distinto de aquel mundo de fervor puro y genuinamente religioso característico del franciscanismo primitivo9; sus problemas habían sido hasta ese momento diferentes de los ahora descritos y con los que la Orden tenía que enfrentarse10. Buenaventura mismo lo percibió con claridad; cuando en 1259 se retiró a la soledad en el monte santo de la Orden franciscana, el monte Alverna, con este gesto no se proponía seguramente otra cosa que introducirse él mismo de la forma más profunda dentro del mundo espiritual propio de Francisco, padre fundador de su Orden, en cuyo puesto se encontraba él ahora11.
El Itinerarium mentis in Deum, que Buenaventura trajo consigo después de esta semana de soledad, es un primer signo de una nueva disposición espiritual. A partir de este opúsculo, la figura de san Francisco aparece presente de forma siempre más dominante en el centro de su pensamiento; sobre todo la figura de aquel Francisco a quien acertadamente se ha denominado «la imagen de Cristo en la Edad Media»12. Esta evolución se puede rastrear en la Vida de San Francisco (1260-1263)13, en los diversos escritos ascéticos y prácticos compuestos durante el tiempo de su generalato14, sobre todo en la serie de sermones que comienzan a partir de 1267, con los que san Buenaventura, diez años después de su despedida de la cátedra universitaria, volvía de nuevo, trasformado, al escenario de las disputas doctrinales cada vez más agudizadas: ya no como alguien que está dentro de la polémica inherente a la ciencia, sino como el que desde fuera, desde la fe, le descubre a la ciencia sus límites. Las Collationes de decem praeceptis, las Collationes de donis Spiritu Sancti y los demás Sermones parisinos de este tiempo hay que entenderlos en este sentido15.
Pero la recapitulación y coronación del conjunto se propone claramente en la obra final del Santo, correspondiente al año 1273, las Collationes in Hexaemeron16. Solamente en esta obra ofrece Buenaventura una discusión ajustada de cada uno de los problemas que años antes habían llevado a la caída de Juan de Parma y que como antes (e incluso en mayor medida), todavía tenían en tensión a la Orden franciscana, es decir, los problemas planteados por el joaquinismo y el movimiento de los espirituales. Por eso, la obra exigía evidentemente un tratamiento a fondo de la teología de la historia. Su peculiaridad y su unicidad se deben a que es la única obra en la que un teólogo escolástico de primer orden toma posición respecto de aquella corriente espiritual caracterizada por Dempf como «simbolismo alemán» y, más certeramente, por J. Leclerq como «moyen âge monastique» (por oposición a «moyen âge scolastique»), intentando proponer una síntesis del pensamiento histórico-simbólico y del pensamiento abstracto-conceptual de la Escolástica17.
Así se vuelve comprensible la admiración de la que goza desde hace bastante tiempo el Hexaemeron. Se le ha llamado —exagerando sin duda— «l’ouvrage le plus original, le plus riche et peut-être le plus puissant de la littérature ecclésiastique»18, y con más razón, «un de plus étonnants ouvrages du génie chrétien»19. Dempf la califica «el más amplio proyecto de una Summa en toda la Edad Media»20 y también como «la más importante filosofía de la historia y de la sociedad de la Edad Media»21.
Con todo, ha continuado siendo, hasta el presente, un libro todavía cerrado, un «ager adhuc... incultus, in quo ligo numquam fossus est; e via tantum aliqui flosculos de illo collegerunt, at, etsi fertilitatem et pinguedinem cognoverint miratique fuerint, praeterierunt», según la expresión de Tinivella22.
Las causas de esta situación son diversas. Se encuentran, en primer lugar, en la peculiaridad de la obra y de su tradición textual. Ya se ha subrayado que se trata de conferencias. No tenemos de ellas el manuscrito original del orador, sino sólo las notas de sus oyentes. Esto significa una cierta inseguridad en las formulaciones concretas como ya se ve en la diferente asignación del título, pues la obra aparece, a veces, con el título de Illuminationes (ecclesiae), otras con el de Collationes in Hexaemeron23. Una prueba expresiva sobre la inexactitud de la transmisión del texto se puede obtener ahora gracias a la reciente edición por F. Delorme24 de una segunda recensión del texto, la cual, por una parte, demuestra que la coherencia argumental del contenido de Buenaventura se ha conservado fielmente, pero a la vez deja bien clara la libertad con la que han procedido los autores de tal recensión al elegir los términos.
El carácter fragmentario del texto, cuya terminación fue interrumpida por la elección de Buenaventura como Cardenal25, no es menos contraproducente para cualquier intento de interpretación. Además, se añade a esto que Buenaventura muchas cosas sólo las insinúa y muchas otras las expresa de forma velada; en particular, las predicciones sobre el futuro propiamente dichas se presentan en una forma de estilo apocalíptico y críptico, que podía ser comprensible para los oyentes gracias a su conocimiento de la situación; pero para nosotros, con frecuencia, apenas si es posible penetrar su sentido.
Por este motivo se ha intentado en cada caso reunir todos los textos y las interpretaciones emparentadas, respectivamente, con el fin de reconstruir de este modo, y en la medida de lo posible, el conjunto original, a partir de las más pequeñas unidades. Para alcanzar una ulterior seguridad, todos los análisis se han realizado, en principio, sólo con el texto publicado en Opera omnia, vol. V, pp. 329-449. La comparación y cotejo con el texto de Delorme debía servir de contraprueba para la exactitud de los resultados obtenidos. Afortunadamente nuestra interpretación se vio plenamente confirmada y, en parte, incluso completada por el texto de esta recensión mucho más claro, con frecuencia, en estos puntos referidos a la teología de la historia.
El propósito del presente trabajo no es una evaluación de ambas recensiones desde la perspectiva de la crítica textual propiamente dicha, sino más bien un análisis del contenido de la teología bonaventuriana de la historia. La impresión general que resulta de la comparación de los textos ayudó a concretar aún más dos observaciones sobre todo: en el texto de Delorme es evidente una tendencia a la claridad; designa las figuras históricas por su nombre e interpreta las relaciones, amplía las indicaciones del ámbito de las artes liberales en forma de pequeños tratados26 y aumenta el volumen de las citas. Además, ha retocado todos los pasajes escandalosos que pudieran ser interpretados como una postura partidaria del espiritualismo y del joaquinismo y, por eso, la otra recensión aparece por principio, como la «lectio difficilior».
A lo largo de la exposición nos encontraremos a menudo ejemplos de esta clase; espero volver más detalladamente sobre esta cuestión en una edición bilingüe del Hexaemeron que ya está proyectada. Lo que acabo de decir justificará, provisionalmente, que yo prefiera el texto de Opera omnia, visto en su conjunto, como el mejor, ofreciendo siempre las citas según esta edición; cuando la recensión de Delorme se aparte sustancialmente o nos ofrezca datos complementarios, será añadida27.

§ 2 DELIMITACIÓN PROVISIONAL DE LA RELACIÓN ENTRE ESCRITURA E HISTORIA EN EL HEXAEMERON

El propósito del Hexaemeron es poner la imagen de la verdadera sabiduría cristiana frente a las desviaciones espirituales de la época. Sin embargo, para Buenaventura, que se encuentra enteramente dentro de su tiempo con las horas marcadas por el ritmo de la historia de la salvación, esta sabiduría es impensable e inexplicable si se prescinde de la época histórica en la que se encuentra situada; de este modo, el desarrollo del ideal de sabiduría crece por sí mismo, hasta formar un tratado sobre la teología de la historia. Esta peculiar relación entre la forma de conocer del momento y el tiempo histórico que le corresponde se muestra con claridad ya en el plano general de toda la obra: distingue seis grados de conocimiento que están indicados alegóricamente en los seis días de la historia de la creación, en los que también están representadas, a la ...

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