Geist & Leben 1/2022

Zeitschrift für christliche Spiritualität

Verlag Echter, Christoph Benke, Christoph Benke

• Publisher: Echter Verlag
• Year: 2022
• ISBN:
  9783429065577
• Edition: 1
• Topic: Teologia e religione
• Subtopic: Religione

GuL 95 (2022), Heft 1 Januar-März [1-112]n. 502NotizStefan Kiechle SJVom Sterben der Orden [3-4]NachfolgeBischof Manfred ScheuerAuf dem Weg der Zärtlichkeit.Eine besondere Seite von Papst Franziskus [6-14]Hermann Kügler SJSexualität, Spiritualität und zölibatäre Keuschheit [15-22]Andreas SchmidtMenschwerdung Gottes - in uns allen.Reflexionen über die Gotteskindschaft [23-28]Nachfolge | KircheMartin BlayFreilegen oder Formen?Zur Unterscheidung geistlicher Stile [29-36]Thomas Neulinger SJGeistlicher werden.Spirituelle Bildung im Priesterseminar - ein Entwurf [37-43]Charles WrightDer Kampf eines spirituellen Meisters.Dom André Loufs verspäteter Rückzug [44-49]Nachfolge | Junge TheologieKatja VogesIm Dialog mit Abdullah Saeed.Wahrheitssuche als Basis interreligiöser Begegnung [50-56]ReflexionRolf KühnChristologie als alltägliche Ästhetik [58-66]Michael RosenbergerDas Geistliche als Allmende.Plädoyer für mehr Anthropologie der Spiritualität [67-75]Christoph BöttigheimerHört Gott meine Bitten?Das Bittgebet als Kristallisationspunkt bedrängender Glaubensfragen [76-84]LektüreGeorg LauscherDie Weltkugel - das gemeinsame Haus.Eine Betrachtung, von Papst Franziskus inspiriert [86-94]Joachim SchnürleZukunftsweisend auch nach 550 Jahren?Das "Kleine ABC" des Thomas von Kempen [95-102]Buchbesprechungen [103-110]

Reflexion

R

Rolf Kühn | Freiburg i.Br.

geb. 1944, Lic. theol., Dr. phil., Privatdozent, Leiter der Forschungsstelle für jüngere fanzösische Religionsphilosophie, Universität Freiburg i.Br.

[email protected]

Christologie als alltägliche Ästhetik

In immer wieder neuen Verwandlungen und Akzentuierungen malten das Mittelalter und auch noch Renaissance wie Barock unzählige Marienszenen, Geburt, Taufe, Versuchung, Geißelung, Tod, Auferstehung und Himmelfahrt Christi. Diese Ereignisse wurden niemals so gesehen, wie sie auf den Gemälden oder als Glasfenster und Skulpturen erscheinen. Woher und warum diese Vielfalt, wenn nicht, um etwas zum Ausdruck zu bringen, das sich als originäre Wirklichkeit des Glaubens bereits verwirklicht hat? Erneut soll dann über ein gläubiges Sehen die Freude, aber auch Schmerz, Verzweiflung und Zuversicht in der inneren Gewissheit des je eigenen Lebens erprobt werden. Insofern vermag das Heil nicht aus der künstlerischen Ästhetik selbst zu stammen, denn wenn sie dessen Gegebenheit auch verdeutlichen kann, setzt sie es als Ursprung bereits voraus. Jede Ästhetik spricht letzte Erfahrungen des Menschseins an, so dass sie gar nicht anders kann, als eine ursprüngliche Ästhetik in Anspruch zu nehmen. Wir verstehen daher Ästhetik nicht nur im Sinne der Kunstwissenschaft als eine ästhetische Disziplin, sondern als ursprünglichen Zusammenhang von unserer leiblichen Sinnlichkeit und der Offenbarung Gottes im inkarnierten Christus. Als Sohn ist Christus nicht nur das Bild der Herrlichkeit Gottes, sondern gleichzeitig jene Wirklichkeit, in der sich jegliches menschliche Dasein als Leben aus dem göttlichen Ursprung wiederzuerkennen vermag. Neben ihrer Affinität zur Botschaft des Neuen Testaments besitzt daher eine phänomenologisch originäre Analyse ebenfalls eine Affinität zur Ästhetik der Gestalt Christi¹, welche in früheren Zeiten unter dem Begriff der Idea Christi diskutiert wurde.² Aber diese „Idee Christi“ ist eben nicht nur ein transzendentaler Spiegel des Wesens des Menschen in seiner Freiheit und in seinem Gehorsam, wie es in der Neuzeit dann Maurice Blondel und Karl Rahner vor allem herausgestellt haben.³ Vielmehr ist diese Idee des Gottessohnes in der doxa ursprünglicher Offenbarungspraxis eine Wirklichkeit, deren ästhetisches Potential ergriffen werden kann, um unsere alltägliche Existenz in der Gesamtheit ihrer Erfahrungsabgründigkeit aufscheinen zu lassen.

Eine Ästhetik des Heils, eine Ästhetik der originären Wirklichkeit Christi wirkt in all jenen radikalen Umkehrungen, wie sie sich exemplarisch in den Berichten der Krankenheilung und Sündenvergebung durch den inkarnierten Christus im Neuen Testament erheben lassen – mit anderen Worten als die ursprüngliche Ermöglichung eines je neu geborenen Lebens, wodurch dieses sich in allem, durch Gott selbst verlebendigt, unmittelbar berührt weiß. Erst damit gelangt eine ästhetisch geprägte Existenz als Offenheit für das je kreativ Neue zu ihrer Verwirklichung. Denn sie weiß als Gewissheit im ursprünglich affektiven Sinne, dass die Seligkeit des Lebens nicht nur zu glauben ist, sondern die tiefste Wirklichkeit des Lebens schlechthin bildet. Es ist jener Glanz der Herrlichkeit, wie er sich über das gesamte Leben Jesu spannt, um die Unmittelbarkeit des Willens oder des Reiches Gottes im jeweilig befreienden Vollzug zu sein.

Jesu „schöne Werke“

Jesu einzelne Worte und Taten als kala erga, mithin mehr als „schöne Werke“ oder Gesten denn als magieähnliche Wunder gesehen, wie schon Simone Weil hervorhob⁴, sind die jeweilige Manifestation dieser doxa, in der sich alle irdische Wirklichkeit schöpferisch verändert. Erst dadurch ist die ästhetische Verwandlung der Erscheinung der Welt durch die Kunst keine Illusion mehr, sondern vielmehr berechtigte Rückbesinnung auf den nicht zerstörbaren Ursprung, den jeder ästhetische Glanz verheißt, nämlich die Selbstverherrlichung Gottes in seinem und unser aller Leben. Diese Zusammenhänge eines ästhetisch phänomenologischen Erscheinens werfen ein erhellendes Licht auf den kunstgeschichtlich eindeutigen Vorgang, dass mit dem Zurücktreten des Übernatürlichen als Präsenz Gottes ein auch immer stärkerer Naturalismus und Realismus sich in der Kunst etablierte, um letztlich derselben jede Möglichkeit einer Versöhnung – wie etwa bei Adorno – abzusprechen.

Genau solch originäre Versöhnung impliziert jedoch die zuvor genannte Idea Christi, da hierbei ein Mensch in der Sichtbarkeit seiner einmaligen Gestalt sowie in der verborgenen Wirklichkeit seines absoluten Lebensursprungs alle Menschen umfasst. Damit vermag er sie effektiv zu repräsentieren, das heißt ontologisch wie soteriologisch in sich zu gründen, ohne sie als jeweilige Singularität durch eine göttliche Totalisierung aufzuheben.

Kant: Christus als „Urbild“ aller Menschen

Was wir hier mit einer originären Ästhetik als Grund aller Einzelerscheinungen zum Ausdruck bringen wollen, lässt sich unter anderem bei Kant als Freiheitsproblematik ablesen, wenn er seine Religionsschrift in einem seltsamen Schwebeverhältnis zu den Werken seiner theoretischen und praktischen Kritik sowie aber auch zur Analyse der Urteilskraft hält. In seiner „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ tritt Christus nämlich als das „Urbild“ aller Menschen in gehorsamer Unterwerfung unter das Leiden zur Erfüllung des Willens Gottes im Sinne eines Vorbilds für das freie Subjekt schlechthin auf: „Der Mensch kann sich keinen Begriff von dem Grade und der Stärke einer Kraft, dergleichen die einer moralischen Gesinnung ist, machen, als wenn sie mit Hindernissen ringend und unter den größtmöglichsten Anfechtungen dennoch überwindend sich vorstellt.“⁵

Gewiss bleiben wir hier im Rahmen einer idealistischen Vorstellungsanalyse als Vernunftkritik. Aber dabei geht es eben nicht nur um eine rational moralische Verkürzung der Christusfigur, sondern um den ästhetischen Grundsachverhalt, wie die Freiheit des Subjekts sich konkret in ihrer je eigenen, von ihr selbst hervorgebrachten Vorstellung ergreifen kann. Denn daraus soll eine Praxis dieser Freiheit selbst erwachsen – und dies durchaus in einem ursprünglich religiösen Sinne der sittlichen Vollendung durch das Gute. „Sich eine Kraft vorzustellen“ ist radikal phänomenologisch jedoch letztlich nicht möglich, weil das originäre Wesen der Kraft eine unsichtbar lebendige Hervorbringungsmacht voraussetzt. Diese tritt als solche niemals in den Sichtbarkeitsraum der Welt ein. Es ist also ein anderer Weg zu suchen, sich mit dem angeschauten „Bild Christi“ zu identifizieren, um daraus für das eigene Handeln eine gleich starke Kraft zu entwickeln. Diese Kraft muss der sichtbaren Handlung als deren innere Affektion vorausliegen – und genau dies ist das ästhetische Moment für die gesuchte Entsprechung von Urbild und menschlicher Subjektivität. Somit geht es bei der Wahl eines solchen Bildes darum, praktisch die rein immanente Kraft als sich bündelnde Anstrengung über die Motivation zu erproben.

Denn kein Gesetz verleiht mit seiner Norm zugleich auch jene Kraft, entsprechend den Intentionen eines solchen Gesetzes zu handeln. Insofern ist auch die Urteilskraft in jeder bestimmten Situation an eine ursprüngliche Affektion gebunden, welche die praktische Einheit von Empfinden, Erkenntnis, Entscheidung und Handeln erlaubt. Das ästhetische Urbild im christologischen Sinne durchzieht folglich in dieser Hinsicht all diese Erkenntnis- und Willensleistungen als originär gegründetes Freiheitsgeschehen. Es lässt sie effektiv werden, damit sich das Bilden der jeweiligen Vorstellung als Werden der Freiheit aus der Offenheit der immanenten Kraft selbst heraus erweist. Die kantische „Gesinnung“ umschreibt damit mehr als nur den von keiner empirischen Triebfeder infizierten „reinen Willen“. Denn sie bewirkt das Herausbilden einer konkreten Freiheitsgestalt, welche mit dem Urbild des denkbar freiesten Handelns selbst identisch ist – mit dem Willen oder dem Reich Gottes als solchem. Wenn also bereits in einer kritizistischen Philosophie ein konkretes Bild auftaucht, welches nicht nur „viel zu denken gibt“, ohne eine begriffliche Äquivalenz erreichen zu können⁶, sondern die größtmögliche Freiheitsrealisierung selbst umfasst, dann kann dies zumal für eine lebensphänomenologische Betrachtung gelten. Hierin gibt die Urbildlichkeit Christi kein nur mehr metaphorisch vorgestelltes Modell ab, sondern macht die lebendige Identität derselben Wahrheit im inkarnierten „Ur-Sohn“ sowie in jedem lebendig Gezeugten als „Kind Gottes“ selbst aus. Diese Ästhetik beinhaltet dann eine ebenso unmittelbare wie originäre Kraft schlechthin, welche in ihrer reinen Immanenz ihren eigenen Ursprung in sich trägt – nämlich die Herrlichkeit Gottes als stets effektiv verlebendigendes Erscheinen.

Christi Handeln im Neuen Testament

Solche doxa versagt sich keineswegs der konkretesten Wahrnehmung, sondern ist als Ästhetik der Herrlichkeit Gottes darin anwesend, um die eigentlich lebendige Veränderungskraft zu bilden. Das zeigt sich an den vielfältigen Formen des Berührens, die Jesus selbst ausübte oder an sich geschehen ließ. Seine alltägliche Existenz ist nicht nur von Hunger und Durst, Müdigkeit und Wachen durchzogen, um am Ende seines Lebens äußerste Qual, Demütigung und Verzweiflung zu erfahren. Vielmehr berührt er die Kranken, indem er ihnen – wie auch den Kindern – seine Hand auflegt oder sogar seinen Speichel zur Heilung eines Taubstummen benutzt (Mk 7,33f.): „Er nahm ihn beiseite, von der Menge weg, legte ihm die Finger in die Ohren, und berührte dann die Zunge des Mannes mit Speichel, blickte zum Himmel auf, seufzte und sagte zu dem Taubstummen: Effata, das heißt: öffne dich.“ Ähnliche affektiv starke Szenen unter leiblicher Berührung und innerem Seufzen wiederholen sich bei der blutflüssigen Frau, welche innerhalb einer großen Menge nur sein Gewand berührte, um gesund zu werden: „Im selben Augenblick fühlte Jesus, dass eine Kraft (dynamin) von ihm ausströmte, (…) und er wandte sich um in dem Gedränge und fragte: Wer hat mein Gewand berührt?“ (Mk 5,30f.) Diese dynamische Kraft, welche sich im Berühren wie Berührtwerden manifestiert, ist ein Korrelat jener Vollmacht (exousia), mit der Jesus überhaupt heilt und spricht. Daher stellt die dynamis Jesu nicht nur eine bloß virtuelle Möglichkeit dar, sondern den „Erst-Lebendigen“ selbst in seinem originären Wesen (ousia) – und dies unter Einbeziehung seiner je unmittelbaren Sinnlichkeit als Inkarnationswirklichkeit.⁷

Nimmt man die übrigen Evangelien hinzu, so erweitert sich das Berühren durch Gesalbtwerden, Küssen und Benetzen der Füße Jesu mit Tränen seitens einer „Sünderin“ (Lk 7,37ff.). Jesus wäscht selbst die Füße seiner Jünger (Joh 13,1ff.) oder lässt sich nach der Auferstehung von Thomas anfassen, indem dieser seine Hand in Jesu Seite legt (Joh 20,27f.). Auch wenn gerade die neutes-tamentlichen Osterberichte davon motiviert sind, durch ihre Darstellungsweise einem bloß geistigen Verständnis der Auferweckung zuvorzukommen und eine tatsächliche Auferstehung des Fleisches zu bekunden⁸, so drängt sich doch weiterhin der Gesamtbefund auf, dass die subjektive Sinnlichkeit in ihrer rein phänomenologischen Ursprungswirklichkeit zum konkreten Vollzug der Offenbarungswirklichkeit Christi als Vollmacht und Kraft der doxa Gottes selbst gehört. Wir können hier nicht alle leiblichen, affektiven wie emotionalen Äußerungen Jesu im Detail aufzählen, etwa seine Freude über die Schönheit der Lilien des Feldes, die kostbarer als Salomo in dessen Pracht sind (Mt 6,28f.), oder auch die stille Präsenz der Frauen, welche ihn mit seinen Jüngern auf den Wanderungen von Dorf zu Dorf begleiten, um ihm zu dienen (Mt 27,55). Dabei lässt sich indirekt erkennen, dass ein erotisches Empfinden bei solcher Begleitung nicht ausgeschlossen sein muss, denn sonst hätte Jesus kaum einen solchen Satz sprechen können, wie er bei der Auseinandersetzung um die Ehescheidung fällt: „Wer eine Frau nur lüstern ansieht, hat schon Ehebruch mit ihr begangen.“ (Mt 5,28)

Das Fleisch Christi berühren

Richtet man den Blick auf die effektiven Gefühle Jesu, um in ihnen eine inkarnatorische Entsprechung zwischen originärer Heilsherrlichkeit und leiblicher Vollzugswirklichkeit zu entdecken, dann lässt sich zu keiner anderen Schlussfolgerung gelangen, als dass im Neuen Testament eine Gesamtästhetik vorliegt. Diese schließt in ihrer originären Sinnlichkeit grundsätzlich kein...