Creer y saber
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Nueva edición revisada

G. W. Friedrich, Hegel

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G. W. Friedrich, Hegel

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En este texto que marca el paso entre las obras de juventud y los escritos de madurez, Hegel pasa revista a tres filósofos de su tiempo con los que llega a su plenitud el pensamiento moderno: Kant, Jacobi y Fichte. Son -filosofías de la reflexión-, producto del llamado -giro a la subjetividad- iniciado por Descartes. La discusión gira en torno a la relación entre creer y saber, conceptos que el criticismo kantiano había diferenciado claramente. Kant sitúa lo absoluto en la objetividad, Jacobi en la subjetividad y Fichte en el acto mismo de pensar. Quien busque una vía de acceso al pensamiento sistemático de Hegel, encontrará aquí una ayuda invaluable. Coedición con la Universidad Católica.

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Información

Año
2017
ISBN
9789586654326
Categoría
Filosofia
B. FILOSOFÍA DE JACOBI
[1] La filosofía de Jacobi tiene en común con la de Kant la finitud absoluta, en forma ideada [ideelle] como saber formal, en forma real [reelle] como un absoluto empirismo, ––y el integrar ambas mediante la fe que pone un absoluto allende. Pero, al interior de esa esfera común, ella constituye el polo contrapuesto a la filosofía kantiana, en donde finitud y subjetividad tienen una forma objetiva del concepto; la de Jacobi, por el contrario, convierte la subjetividad de manera completamente subjetiva en individualidad. Esto subjetivo de lo subjetivo adquiere a su vez como tal de nuevo una vida interior, y parece con ello volverse apto para la belleza del sentimiento.
[1. Formalismo del saber y realismo de la fe]
[2] Consideramos, en primer lugar, la subjetividad del saber, cuyo aspecto formal reconoce Jacobi inmediatamente con conciencia y en la abstracción, y lo expone en su pureza; así como él afirma de manera positiva el saber solo en esa forma y niega la objetividad de la razón en el saber, así también, cuando entra en polémica, hace valer ese saber y con ese mismo ataca la ciencia de la razón.
[3] Que Jacobi por doquier únicamente sepa del saber formal, de una identidad-entendimental cuyo contenido es llenado por {40-41} la empiria, de un pensar al que la realidad en general se le añade de manera inconcebible, es uno de los pocos puntos, o mejor, el único punto sobre el que la filosofía de Jacobi es objetiva y pertenece a la Ciencia; y este punto es presentado en conceptos claros. Mi filosofía, dice Jacobi (David Hume, Vorrede, S. V)1, restringe la razón, considerada por sí sola, a la mera facultad de percibir claramente relaciones, es decir, de formar el principio de contradicción y juzgar de acuerdo con él; ahora bien, debo reconocer, sin embargo, que solo la afirmación de proposiciones meramente idénticas es apodíctica y conlleva una certeza absoluta. Así mismo (Briefe über Spinoza [Cartas sobre Spinoza], S. 215 f.)2: la convicción por razones es una certeza de segunda mano (la primera mano es la fe, de la que se tratará luego). Razones solo son marcas de la semejanza con una cosa de la que estamos ciertos (a saber, por la fe); la convicción que ellas suscitan brota de comparación, y nunca puede ser rigurosamente segura y perfecta. Una de las cinco tesis (id. S. 225) que sintetizan sus afirmaciones es: Únicamente podemos demostrar semejanzas ––porque demostración es avanzar con proposiciones idénticas––, y cada prueba supone algo ya probado cuyo principio es únicamente revelación3. Ver S. 4214: “La tarea de la razón en general es un conectar progresivo, y su tarea especulativa, conectar según leyes de necesidad conocidas. Pero la indeterminación esencial del lenguaje humano y de la designación, así como lo mudable de las figuras sensibles, permite casi siempre que esas proposiciones obtengan una apariencia externa como si expresaran algo más que el simple: quidquid est, illud est [lo que es, eso es], algo más que un mero hecho [Faktum] que ha sido percibido, observado, comparado, conocido de nuevo y conectado con otros conceptos”. Ver también S. 238, así como David Hume S. 94.
[4] La contrapartida necesaria al principio de identidad es el principio de razón5, ya sea que con este se entienda el principio de {41-42} razón en general, o el principio de causa y efecto, o una reunión de ambos, de acuerdo con las distinciones que hace Jacobi (Briefe über Spinoza, S. 415)6; y con respecto a la materia, ya sea que se lo considere en tanto que pasa de unos conceptos a otros, o del concepto a la realidad, o de unas realidades objetivas a otras.
[5] La antigua cultura filosófica plasmó en la fórmula del principio de razón el testimonio de sus esfuerzos racionales, y su vacilación entre razón y reflexión, así como su paso a esta última, se expresan muy acertadamente en la distinción que establece Jacobi entre el principio como principio lógico de razón y como relación-causal, distinción con la que abre el camino tanto para entender la filosofía como para combatirla, camino cuyas huellas queremos seguir. Jacobi reconoce en el principio de razón su significado como principio del conocimiento racional: totum parte prius esse necesse est [es necesario que el todo tenga prioridad sobre la parte] (D. Hume, S. 94)7, o lo singular es determinado únicamente en el todo; el principio tiene su realidad únicamente en la identidad absoluta que, en cuanto se pone en ella lo distinguible, es totalidad absoluta. En un sentido, dice Jacobi, el totum parte prius esse necesse est no es otra cosa que idem est idem [lo mismo es lo mismo], pero en otro sentido no, y a partir de aquí, de que estos dos sentidos esencialmente distintos tengan que ser absolutamente separados, comienza sin más ese dogmatismo-de-la-razón-suficiente8. Porque Jacobi entiende el principio de razón como puro principio de contradicción y, en este sentido, lo llama lógico ––como unidad abstracta a la que, desde luego, resulta necesario que lo diferente se le adjunte como algo empírico––, y distingue una relación-causal, en la que se reflexiona sobre lo heterogéneo que se adiciona a la identidad del concepto y que es algo empíricamente dado, y considera la relación de causalidad, según esta peculiaridad, como un concepto-experiencial. La manera como lo expone (D. Hume, S. 99 f.9) y a la que se remite (Briefe über Spinoza, S. 415) es un caso notable del empirismo lockeano y humeano, adobado con una dosis no menos estridente de dogmatismo analizador alemán, peor que al estilo de Mendelssohn, {41-42} por cuya liberación el mundo nunca le podrá agradecer suficientemente a los dioses, además de a Kant. Porque Jacobi echa de menos las partes en el principio de razón y en la totalidad, y tiene que ir a buscarlas en alguna parte por fuera del todo. O, como él lo concibe, todas las partes se hallan ya unidas en un todo efectivamente y están en él; pero tal conocimiento intuitivo de las partes a partir del todo es solo algo subjetivo e imperfecto, porque le hace falta además el devenir objetivo y la sucesión, y, en razón de ello, hay que añadirle además a la totalidad la relación-causal. Escuchemos, entonces, la deducción de, como dice Jacobi, la absoluta necesidad del concepto de causa y efecto, así como de sucesión (D. Hume, S. 111 f.), en la siguiente serie de proposiciones:
[6] “Para nuestra conciencia humana y, me es lícito sin más añadir, para la conciencia de cualquier entidad [Wesen] finita, además de la cosa que siente es necesaria una cosa real-efectiva que sea sentida”10.
[7] “Donde dos entidades [Wesen] creadas mutuamente externas se encuentran entre sí en una relación tal que una actúa sobre la otra, allí hay una entidad [Wesen] extensa”.
[8] “Sentimos lo múltiple de nuestra entidad [Wesen] anudado en una unidad pura a la que llamamos nuestro yo. Lo inseparable en una entidad [Wesen] determina su individualidad, o la convierte en un todo real-efectivo. Algo en cierta forma análogo a la individualidad lo percibimos en la extensión corporal en general, en cuanto que la entidad [Wesen] extensa como tal nunca puede ser partida, sino que presenta a la vista por doquier la misma unidad que anuda dentro de sí de manera inseparable una multiplicidad”.
[9] “Cuando los individuos tienen también la facultad de actuar fuera de sí, entonces, si el efecto debe lograrse, tienen que tocar a otras entidades [Wesen] de manera mediata o inmediata”.
[10] “A la consecuencia inmediata de la impenetrabilidad en el contacto la llamamos la resistencia. Por lo tanto, donde hay contacto, allí hay impenetrabilidad por ambas partes y, por consiguiente, también resistencia, acción y reacción; ambas cosas son la fuente de lo sucesivo y del tiempo, de la representación de los mismos”. {43-44}
[11] Partiendo, entonces, del presupuesto de que se dan entidades [Wesen] singulares, manifiestas por sí mismas que se encuentran en comunidad unas con otras, se ha llevado a cabo esa deducción de los conceptos de extensión, de causa y efecto, y de sucesión, o la deducción del ser-absoluto de la finitud, y a la vez se ha concluido, con ello, que estos conceptos tienen que ser comunes a todas las entidades [Wesen] finitas, manifiestas por sí mismas, y tienen también en las cosas en sí su objeto independiente del concepto, por consiguiente, un significado verdadero y objetivo.
[12] “Así pues, tales conceptos, que en cada experiencia tienen que darse por completo y de tal manera como lo primero que sin lo objetivo de ellos no sería posible ningún objeto de un concepto, y sin el concepto de ellos no sería posible absolutamente ningún conocimiento, se llaman simplemente conceptos universales o necesarios, y los juicios y raciocinios que se derivan de ellos se llaman conocimientos a priori”. —
[13] Vemos que esta deducción debía valer para la relación-causal en toda su amplitud y ofrecer aquí algo más concluyente que la deducción kantiana. Pero esta deducción de Jacobi merece tan poco el nombre de deducción, que ni siquiera puede ser llamada un análisis ordinario de lo presupuesto, a saber, del concepto de comunidad de cosas singulares. Se presupone ya algo ante lo cual se horroriza toda especulación, a saber, el ser-absoluto de una conciencia humana y de una cosa que siente y de una cosa sentida y de su comunidad, partiendo directamente del más común empirismo; mediante conceptos intermedios superfluos se los analiza finalmente juntos como acción y reacción, y esto es ––aquí se acaba también el analizar–– la fuente de lo sucesivo. No se ve para qué deba servir semejante malabarismo; porque ya con la asunción absoluta y sin análisis de una cosa que siente y de una cosa sentida se elimina cualquier filosofía. Llama la atención la diferencia de lo presupuesto y del resultado con respecto al resultado de la deducción kantiana de la categoría: según Kant, todos esos conceptos de causa y efecto, sucesión, etcétera, se restringen simplemente al fenómeno; las cosas en las que esas formas son objetivas, así como un conocimiento de esos objetos es simplemente nada en sí. Lo en-sí y la {44-45} razón son elevados simplemente por encima de esas formas de la finitud y mantenidos puros de ellas, —un resultado con el cual le cabe a Kant el mérito inmortal de haber dado comienzo a una filosofía en general. Pero en esa nada de la finitud es precisamente donde Jacobi ve un en-sí absoluto, y con el sueño esa arma combate la lucidez de Spinoza.
[14] Si antes le hemos atribuido la imperfección de la aniquilación kantiana del entendimiento a que, con sus formas, Kant lo convierte, es cierto, en algo subjetivo, pero en esa figura también en algo positivo y absoluto, Jacobi, por el contrario, después de haber deducido tan felizmente acción y reacción, sucesión, tiempo, etcétera, de la comunidad de cosas finitas, encuentra que, “para que esos conceptos-fundamentales y juicios lleguen a ser independientes de la experiencia no se necesita convertirlos en prejuicios del entendimiento, de los que tenemos que ser curados en cuanto aprendemos que no se refieren a nada en sí, y que, por consiguiente, no tienen ninguna significación objetiva verdadera; porque los con...

Índice

  1. Portada
  2. Título
  3. Derechos de autor
  4. Nota del traductor
  5. Introducción
  6. A. Filosofía kantiana
  7. B. Filosofía de Jacobi
  8. C. Filosofía de Fichte