Una bioética personal y material en Paul Ricoeur

La constitución intersubjetiva de la naturaleza desde el cuerpo propio

Juan Carlos Stauber, Carla Slek

• Editorial: Editorial Universidad Católica de Córdoba
• Año: 2018
• ISBN del libro electrónico: 9789876264006
• Edición: 1
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Philosophers

A partir de las raíces fenomenológicas que introdujeron en esta corriente filosófica el problema del cuerpo y la constitución del mundo, el autor se aboca al estudio de lo que fuera la tesis doctoral de Ricoeur (Filosofía de la voluntad I), y sus primeras consideraciones sobre la relación entre carne y conciencia. Desde allí, elabora líneas de reflexión que recuperan la evolución de la relación cuerpo-naturaleza en las subsiguientes obras del autor francés, para discernir las características de su bioética, explícita e implícita.

Los estudios de Tomás Domingo Moratalla sobre bioética narrativa sirven de contrapunto para analizar elementos fenomenológicos que permitan pensar una bioética adecuada a las problemáticas latinoamericanas con pertinencia crítica y responsabilidad pedagógica, en línea con la tradición liberacionista nuestroamericana.

CAPÍTULO 1
LA CUESTIÓN BIOÉTICA Y RICŒUR

1. 1. La Bioética como perspectiva de reconciliación

El rol que este espacio transdisciplinario llamado ‘bioética’ ha pasado a desempeñar en los equipos científicos y de gestión sanitaria es sumamente significativo con respecto al planteo expresado renglones arriba. Puede decirse que se trata de un acertado intento de respuesta que, desde sus recientes orígenes, ha generado un sinnúmero de avances en materia de códigos, protocolos y normativas que cooperan a salvaguardar la vida de los maltratos y abusos más aberrantes vividos en el siglo XX. En ese marco, temas como la muerte y la sexualidad han cobrado otra visibilidad. De hecho, hay cuestiones que ya son clásicas en la bioética mundial: eutanasia, eugenesia, investigación y experimentación en humanos y animales, etc. Pero otros apenas comienzan a despuntar como escenarios de producción teórica, como por ejemplo los problemas del modelo de urbanización y desarrollo, las cuestiones de salud vinculadas a la alimentación, y ésta vinculada a su vez a un modelo de producción. Lo mismo ocurre con un sinnúmero de planteos derivados de la vida cotidiana de las mayorías poblacionales y de los grupos más vulnerables en materia sanitaria o social.

Si consideramos los textos de Van Potter como fundacionales para este espacio (seguidamente ofreceremos un breve desarrollo al respecto), debemos decir que las primeras líneas dedicadas a presentar su preocupación, pusieron de manifiesto el objetivo general de esta empresa teórica:

Si hay ‘dos culturas’ que parecen incapaces de hablarse una a otra —ciencias y humanidades— y si esto es parte de la razón por la cual el futuro parece estar en duda, entonces posiblemente, nosotros debamos construir un ‘puente hacia el futuro’, construyendo la disciplina de la Bioética como un puente entre las dos culturas. (...) Lo que debemos encarar ahora es el hecho de que una ética humana no puede estar separada de una comprensión realista de la ecología en el más amplio sentido. Los valores éticos no pueden separarse de los datos biológicos. Estamos en gran necesidad de una Ética de la tierra, una Ética de la vida silvestre, una Ética demográfica, una Ética del consumo, una Ética urbana, una Ética internacional, una Ética geriátrica, y así sucesivamente. Todos estos problemas llaman por acciones basadas en valores y en datos biológicos. Todos ellos involucran a la Bioética, y la supervivencia de todo el ecosistema es la prueba de su sistema de valores (Potter, 1971: vii-viii) (14).

Indudablemente, hablar de ‘dos culturas’ parece algo extremado, pero si visualizamos los argumentos desde los cuales hoy se procura esgrimir la defensa y el ataque en torno a los conflictos por los modelos de desarrollo actualmente en pugna, es lamentable que debamos darle a este texto más razón hoy que en los ’70. La bioética procura establecer puntos de diálogo que tengan como clave de verificación la sustentabilidad de un sistema que no puede juzgarse sólo como ecosistema para la vida biológica de las diferentes especies, sino también en tanto ambiente de una especie singularmente constituida por su capacidad de razonar, de poner en palabras la existencia, de simbolizarla. Y es aquí donde el aporte de Ricœur resulta muy pertinente, pues anticipándose a Potter postuló que el carácter de la existencia, incluso el del cuerpo en particular, es simbólico. No es un mero dato biológico. Por ello es tan inalienable su carácter material (carnal) como su carácter personal (un ser que deviene sujeto, para sí mismo y para sus semejantes, con quienes se comprende animal de palabra y, por ende, animal de símbolo). Esta paradoja existencial debe estar mediada por un ámbito en el cual ambos aspectos emerjan con toda singularidad, pero donde también sea posible la acción lúcida del sujeto. Eso es lo que le da a Ricœur una pertinencia muy promisoria para la consolidación de este ‘puente hacia el futuro’.

Pero de la corta existencia de la bioética como espacio interdisciplinario, también se desprende que en este puente son posibles diversas perspectivas tanto legales como ideológicas, técnicas y pedagógicas. No cualquier marco teórico, no cualquier escala de valores, sirve de igual manera para fundar una bioética más pertinente a un tiempo y lugar que a otro. Entonces, ¿qué tipo de bioética podría erigirse con aspiraciones de ayudar a discernir el presente de las mayorías negadas y silentes del sistema de vida occidental de nuestros días? ¿En qué fundamentos debe afianzarse una bioética que procure hacer frente a la mercantilización y mediatización inescrupulosa de dimensiones tan viscerales de nuestra carnalidad? ¿Qué relación supone esta bioética con la naturaleza, para que sea una interdisciplina que pueda señalarse como referencia auténticamente nuestro-americana, es decir, desde nuestra historia de severas agresiones a la dignidad de la persona, los pueblos y la naturaleza?

Sin duda, estamos ante una clara demanda de concepciones y convicciones que recuperen la corporalidad como constitutiva de la subjetividad. Pero consideramos de vital importancia que eso se haga a partir de una dimensión personal que, sin anular la cuestión de la autonomía individual, también recoja su dimensión comunitaria y ambiental.

Introduzcámonos en un breve paneo por la bioética en su rica y breve existencia, a fin de distinguir el tipo de abordaje necesario según el planteo de esta investigación, procurando ganar así en pertinencia crítica y eficacia metodológica.

1. 2. El camino de la Bioética

En 1970, Van Rensselaer Potter (15) recuperó el concepto de bioética (16) como transdisciplina que debería involucrar a diferentes profesiones y visiones, en la búsqueda de respuestas éticas a los desafíos de una vida mejor, esencialmente más saludable y respetuosa, para todos. La propuesta se plasmó en el citado texto que lleva el sugerente título de Bioethics, a bridge to the future (Potter 1971).

Su obra compartía la tesis del ingeniero forestal y naturalista Aldo Leopold (1887-1948), también profesor en la misma universidad que V. R. Potter. En ella Leopold planteó que la especie humana depende para su supervivencia de que el ecosistema que integra sea suficientemente capaz de reponerse a la violencia explotadora que los humanos ejercemos sobre la naturaleza. Por ello, como vimos, denominó a la bioética como ciencia de la supervivencia; y más tarde, de manera algo más optimista, como puente interdisciplinario hacia un futuro mejor.

Es llamativo el contraste que presenta la amplia mirada de estas intuiciones inaugurales potterianas con el carácter reduccionista que marcó la deriva posterior de la bioética, en beneficio de un talante marcadamente legal y biomédico.

La pertinencia de la bioética se vio confirmada rápidamente en las tres décadas posteriores, en las que un enorme crecimiento de su incumbencia pareció prometernos un futuro esclarecido, al alcance de la mano. Los comités hospitalarios de bioética se consolidaron en un creciente número de instituciones públicas y privadas. Aparecieron los centros de investigación bioética, se multiplicaron las publicaciones, congresos, cursos y posgrados al respecto. La bioética creció rauda y generosamente. Se establecieron acuerdos, se pautaron protocolos, se generaron comités, y una copiosa bibliografía conectó las intuiciones primeras de los iniciadores con los aportes de las más diversas ramas.

Deben señalarse, sin embargo, dos límites que han frenado estos primeros avances. Por un lado, solo un pequeño grupo de ciencias ha establecido un nexo directo con la bioética: la Medicina, la Filosofía, el Derecho y la Teología (ésta en menor escala). Y por otro lado, a las declaraciones de intención pautadas por los organismos internacionales, no le siguió un proceso genuino de adecuación de las leyes preexistentes en materia de cuidados de la vida. Si hacemos una breve indagación sobre las últimas declaraciones de Unesco en materia de bioética y las posteriores modificaciones de las leyes nacionales en el continente latinoamericano, veremos pocas adecuaciones que hayan normatizado su esquema de investigaciones, terapias o desarrollos técnicos según los últimos acuerdos internacionales. Lamentablemente, el espectro del debate se ha restringido a un enfoque acentuadamente formalista.

Como contrapartida, en algunos ámbitos del continente han surgido líneas de acción y reflexión que procuran llevar las causas populares, sus luchas, problemas y anhelos al ámbito académico o profesional. Tal es el caso del brasileño Volnei Garrafa en su Bioética de Intervención (17).

A comienzos de los años ’80, Stephen Toulmin escribió una contundente valoración titulada Sobre cómo la medicina le salvó la vida a la ética (18), en la cual mostraba el rol salvífico que tuvo para las teorías ético-filosóficas de fin de siglo la incorporación en el debate médico, llenándose de contenidos de altísima actualidad e importancia. Sin embargo, debido a los avatares que atraviesa una medicina aprisionada en los corsés de los biólogos, los laboratorios y la economía liberal de mercado, nosotros consideramos que hoy es la bioética la que habrá de salvar a la medicina, al señalarle la urgencia de discernimientos éticos amplios, dialógicos y con principios que vayan más allá de meros formalismos teóricos.

Daniel Callahan (1996) llamó la atención sobre un típico problema en el que los comités de bioética y muchos de los especialistas parecen haber caído (se refería a los EE.UU. pero el síntoma se repite en muchas otras geografías): la “ideología de pandilla”, una mentalidad cerrada sobre sí misma, preocupada por mantener su status quo intelectual (y tal vez, laboral), que se comporta con la complicidad de un grupo de amigotes que —aun cuando puedan tener sus diferencias internas— mantienen sus códigos y estrategias corporativas, lo que les permite ser ininteligibles, inaccesibles, y por eso mismo, impenetrables a las demandas de los externos (en este caso, los no-expertos).

Si esta metáfora resulta cierta, debemos plantearnos el cuestionamiento que expresó Ricœur a mediados del siglo pasado en relación al problema socioeconómico (1964: 303-304): lo que hoy está en juego no es solucionar un problema de ‘desorden’, sino que es el mismo ‘orden’ el que se plantea como amenaza para la estabilidad de la vida. Puede que el juego de palabras resulte confuso, pero es necesario expresarlo desde la misma lógica con la que se propone: el modelo biomédico que se arrogó la soberanía de la salud humana en los últimos 70 años se ve como un orden exclusivo y excluyente. Son los mismos médicos los encargados de decidir el destino y los trayectos de los ‘pacientes’, tal como señala D. Fonti en referencia a la muerte (19). Pero en realidad, esto ocurre no sólo en relación al final de la vida. También se da en relación a la sexualidad, la infancia, la prevención de enfermedades o la connivencia con que otros padecimientos se mantienen sin seguimiento, para beneficio de laboratorios y comercios, o para evitar molestas estadísticas a las políticas de salud pública.

Desde temprana edad nos educamos para depender del parte médico en relación a lo que debemos o no considerar aceptable, normal, o patológico. Pero los propios médicos quedan desconcertados ante la velocidad de los cambios con que mutan ciertos virus, rebrotan viejas enfermedades que parecían superadas, o se adelanta el padecimiento de patologías que antes solo ocurrían en avanzada edad.

Ricœur dio cuenta de esta difícil situación en una conferencia ofrecida en el marco del encuentro internacional sobre “Ethics-Codes in Medicine and Biotechnology”, en diciembre de 1996. Esta conferencia pasó luego a formar parte del libro Le Juste 2 bajo el título: “Les trois niveaux du jugement médical” (20). Allí nuestro autor denunció una fuerte tensión en la medicina hospitalaria de Francia, dada la compleja realidad de la medicina occidental (predictiva) que no lograba dar cuenta de exagerados depósitos de confianza y de exigencias por parte de los pacientes hacia los médicos, y de los temores y reservas de estos hacia aquellos. Todo lo cual degenera en una serie de intermediaciones formales que van ocultando el pacto original de cuidado en la relación médico-paciente (pacto en el que, en definitiva, encuentra su razón de ser la medicina misma). A lo cual hay que añadir que en el ámbito de la bioética de investigación el drama es aun mayor dado que el rol de paciente queda restringido al de un ‘caso’ generalizable en el marco de una búsqueda de soluciones novedosas para la especie (pero que antes lo son para el investigador y los laboratorios que financian su tarea), resultando en una despersonalización del otro como sujeto singular sufriente.

El principio de ‘autonomía’ que se reclama desde el discernimiento médico, queda entonces reducido a la cuestión burocrática de firmar un documento, para lo cual la calidad de la información dada para el consentimiento depende de la capacidad, voluntad e interés que las partes tengan al respecto. No se pondrá aquí en cuestión la buena voluntad de los profesionales, pero sí debe reconocerse que por encima de toda voluntad se yerguen los mecanismos hermenéuticos por los cuales cada participante interpreta el deseo de los demás.

Existe entonces una realidad de interdependencia que limita la autonomía. Aquí es donde la reflexión de Tomás Domingo Moratalla (21) (2007) resulta altamente pertinente: es menester caminar hacia una bioética hermenéutica. Apoyado en sus estudios sobre la tradición filosófica de Ricœur (22), el filósofo español presenta lo que para él es un indiscutible aporte explícito de la hermenéutica a la bioética (2007: 297). Partiendo de un estudio acerca de la Pequeña Ética de SA, muestra cómo ésta desemboca en una suerte de presupuestos bioéticos. De hecho, T. Domingo Moratalla se aventura —con sutil ironía— a denominarla como “pequeña bioética”, cuya continuidad ve también en Lo Justo 2 (23), particularmente en dos artículos: el aludido Los tres niveles del juicio médico y La toma de decisión en el acto médico (24). Repasemos rápidamente la argumentación de T. Domingo Moratalla para comprender su propuesta y poder hacer nuestro aporte crítico.

1. 3. Una bioética hermenéutica

El artículo comienza con una afirmación contundente: la filosofía de Ricœur es ética, es decir, es una filosofía que se ocupa de la voluntad, la acción, la decisión, y finalmente del sujeto ético, de su identidad moral como sujeto práctico (que se da en la acción), lingüístico y narrativo-simbólico (T. Domingo Moratalla 2007: 289). Para este autor, Ricœur parte de las insuficiencias de la fenomenología para transformarla a la luz de la hermenéutica. Ésta constituye no simplemente una forma de comprender sino una forma de ser, razón por la cual la hermenéutica ricœuriana se continuará y complementará progresivamente en una ética. La hermenéutica de los textos será entonces el molde donde fraguar la ética del cuidado del otro. Dice T. Domingo Moratalla que “la ética de la responsabilidad aúna hermenéutica y reconocimiento, y lo mismo su bioética”. Pero, ¿en qué consiste el ‘molde’ que la hermenéutica ofrece a la ética? (2007: 284).

Reconociendo que la experiencia humana posee un carácter eminentemente narrativo, porque la vida ofrece una estructura narrativa, la racionalidad que procura comprender el fenómeno humano debe hacerlo a partir de la comprensión de lo que significa ‘narrar’ y ‘narrarse’.

La vida es compleja, difícil, incierta, ambigua, y pide un método adecuado a estas características. De igual forma, si la ética habla de la vida y quiere orientar la vida de alguna manera tendrá que convertirse en hermenéutica (T. Domingo Moratalla 2007: 286).

Por lo tanto se trata de darle a la ética una racionalidad hermenéutica. Moratalla también refiere que esta razón es “objetiva y especulativa” aunque no explica en qué sentido Ricœur...

Índice

• Portadilla
• Legales
• Agradecimientos
• Siglas
• Prólogo
• Introducción
• Capítulo 1. La cuestión bioética y Ricœur
• Capítulo 2. La cuestión epistemológica en Ricœur
• Capítulo 3. La persona encarnada en Ricœur
• Capítulo 4. Cuerpo, naturaleza y persona
• Capítulo 5. Claves de una bioética fundamental
• Epílogo
• Anexos
• Bibliografía primaria