Introducción a la antifilosofía

Boris Groys, Tadeo Lima

• Editorial: Eterna Cadencia
• Año: 2016
• ISBN del libro electrónico: 9789877122008
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Philosophical Essays

Con Marx y Kierkegaard se produce en el interior de la filosofía lo que Groys denomina "giro antifilosófico", la antifilosofía ya no opera por medio de la crítica, sino por medio de consignas, órdenes; y lo que se ordena es transformar el mundo en lugar de explicarlo; esto, evidentemente, no estuvo exento de consecuencias. En esta serie de ensayos tan provocativos como novedosos, Groys relee a los principales antifilósofos contemporáneos. Søren Kierkegaard, Martin Heidegger, Walter Benjamin, Jacques Derrida, pero también otros más marginales, como Lev Shestov y Theodor Lessing, o intelectuales de campos heterogéneos, como Marshall McLuhan, son abordados con una actitud que intenta no dar directivas, pero tampoco retornar a la tradición de la crítica antifolosófica.Y en ese proceso, por supuesto, Groys va dando forma y consistencia a sus propios conceptos y motivos: la distancia insalvable entre el ámbito del pensamiento y el ámbito de la vida y la acción, la dialéctica de repetición y novedad, el concepto del "ready-made" como procedimiento filosófico –o más bien antifilosófico–: la recontextualización de una tesis o argumento filosófico para producir un efecto de extrañamiento u otro tipo de intervención en un determinado ámbito de discusión.Un abordaje singular de la filosofía y al mismo tiempo un fascinante recorrido por la historia intelectual del último siglo y medio.

1. SØREN KIERKEGAARD

Escribir una introducción al pensamiento de Kierkegaard plantea dificultades de un tipo muy especial. La razón más profunda de estas dificultades ciertamente no radica en que la filosofía de Kierkegaard sea especialmente complicada u oscura, ni tampoco en que su comprensión requiera un entrenamiento filosófico especial, profesional. Muy por el contrario, Kierkegaard insiste constantemente en el carácter privado, diletante y nada pretencioso de su filosofar. Kierkegaard escribe para todos, y el público especializado y erudito tal vez sea al que menos se dirige. Las dificultades surgen más bien del hecho de que la filosofía de Kierkegaard tiene ella misma el carácter de una introducción.

El filosofar de Kierkegaard tiene un carácter introductorio, provisional y preparatorio porque Kierkegaard le deniega a todo texto filosófico, incluidos los suyos propios, el derecho a ser considerado como portador de la verdad. Según su célebre formulación, “la subjetividad, la interioridad es la verdad”.¹ Esta no puede ser “expresada”, ni mucho menos impresa como texto filosófico. Se trazan de este modo límites al discurso filosófico, que no puede erigirse ya en portador de la verdad o encarnarla en sí mismo. Un texto se vuelve verdadero solo merced al asentimiento de una subjetividad que dispensa la verdad. Las condiciones, el procedimiento y el carácter de dicho asentimiento, por su parte, solo pueden ser descriptos en un texto filosófico de manera introductoria y provisional. Los textos de Kierkegaard apuntan en definitiva a proveer este tipo de descripción introductoria.

El acto de asentimiento, sin embargo, es para Kierkegaard autónomo y libre, y no puede ser derivado de las descripciones que de este acto se hagan. Un texto filosófico es ante todo una cosa, un objeto entre otros objetos, que en virtud de su objetividad permanece separado por un abismo insalvable de la subjetividad del lector –como también, por lo demás, de la del autor–. El lector tiene que saltar por encima de ese abismo para poder identificarse con el texto, pero nadie ni nada pueden obligarlo a dar ese salto. Este se efectúa en última instancia por la libre voluntad del lector. Es decir que solo una subjetividad viviente, finita, existente, es decir, que se encuentra realmente fuera del texto, es capaz de dar semejante salto; y no la subjetividad abstracta, introducida como mero presupuesto metodológico, que se describe dentro de los textos filosóficos. La filosofía se presenta siempre para la subjetividad viviente y existente como suma de textos, sistemas y métodos que le son externos. Un texto filosófico jamás puede irradiar esa fuerza de verdad inmediatamente convincente, avasallante, con la que soñaron tantos filósofos, y que supuestamente se impondría al lector mediante el mero acto de lectura. Para saltar hacia la identificación con el texto, el lector tiene que llegar a una decisión adecuada, que supone una cierta autosuperación. El acto de lectura está separado del acto de asentimiento por un intervalo temporal de irresolución y de aplazamiento, por más corto que sea. Es en este intervalo que la subjetividad se muestra como existente, ajena al texto, autónomamente decisora, y por eso mismo como algo que no puede ser descripto ni dominado por la filosofía. Esta figura del salto existencial, que se efectúa en el espacio temporal interior de la subjetividad, es central para Kierkegaard. Vale la pena, entonces, demorarse provisoriamente en esta figura.

La principal pregunta que se plantea aquí es por qué Kierkegaard tiene necesidad en general de esta figura del salto existencial. Después de todo, la filosofía anterior se las había arreglado bien sin ella. Para Kierkegaard, la introducción del salto existencial tiene también el significado de un salto fuera de la tradición milenaria de la filosofía occidental. Es también por eso que el tono de sus escritos resulta a veces tan inquieto y tensionado.

Desde sus inicios, la figura fundamental de la tradición filosófica europea fue la confianza en la evidencia inmediata, incluida la evidencia de la palabra verdaderamente filosófica. A partir de Sócrates, la filosofía desconfía de todos los mitos, relatos, autoridades, opiniones tradicionales y revelaciones recibidas; pero tanto más está dispuesto el verdadero filósofo a confiar de un modo incondicional en lo que se le muestra con completa evidencia. Fue así como Platón confió en las Ideas, las cuales se presentaban a su visión interior en una evidencia plena, después de haber rechazado como no evidentes todas las opiniones sobre las cosas del mundo exterior. Descartes, que en los inicios de la modernidad renovó con una radicalidad hasta entonces desconocida la tradición del escepticismo filosófico, sometiendo a una duda radical tanto al conjunto de las opiniones recibidas como a la totalidad de los datos sensoriales originados en la realidad exterior, puso en cambio su confianza en la evidencia interior del cogito ergo sum. Esta confianza en la evidencia, o dicho de otra manera, en la razón, fue celebrada en la tradición filosófica como la libertad suprema del individuo. En la medida en que el hombre obedece a su propia razón, es decir, en la medida en que confía en la evidencia, se libera del poder exterior de la autoridad, la tradición y las instituciones sociales, y gana una verdadera soberanía interior.

Es precisamente esta superstición filosófica la que Kierkegaard somete a una duda nueva y más radical. Pues la liberación de las coacciones y necesidades exteriores solo sirve en la tradición filosófica para someterse de manera incondicional a la necesidad interior, la evidencia interior y la lógica interior de la propia razón, que es tomada erróneamente como expresión auténtica de la propia subjetividad. En realidad, uno se somete allí a una coacción lógica aún más exterior, porque confía en la evidencia de una demostración racional que está construida como un sistema de conclusiones lógicas “objetivas”. La verdadera libertad sería la liberación no solo de las coacciones externas, sino también de las coacciones internas, lógicas, de la razón. Pero para ello es necesario que la evidencia pierda su encanto milenario. Tenemos que aprender a desconfiar también de lo que se nos presenta con completa evidencia. Ahora, para una desconfianza tal no puede aducirse ya ningún fundamento racional, puesto que si aducimos un fundamento de este tipo estamos declarando con ello la confianza en la fuerza evidente de este fundamento aducido. Y quedamos de ese modo nuevamente a merced del poder de la evidencia lógica. Debemos aprender entonces a desconfiar sin fundamento, a reservarnos nuestra libre decisión y diferir el acto de asentimiento también cuando nos sentimos incondicionalmente enamorados de la evidencia lógica de la Idea. De allí resulta la necesidad del salto existencial, que representa un efecto de esa dilación, de ese aplazamiento, y que Kierkegaard quiere enseñarnos porque nos libera de la servidumbre interior bajo el dominio de la evidencia. Es que el salto existencial es necesario cuando la evidencia inmediata ha perdido su poder pero resulta no obstante inevitable adoptar una posición en relación con la realidad.

Indudablemente, no es casualidad que este proyecto kierkegaardiano haya surgido en un tiempo histórico determinado. Por entonces la filosofía hegeliana ejercía en Europa un dominio intelectual casi ilimitado. Y la filosofía hegeliana no es otra cosa que una máquina, de una eficiencia descomunal, para la conversión de las coacciones externas en coacciones internas, lógicas. El lector de la filosofía hegeliana llegaría a entender con total evidencia que todo lo que lo oprime desde fuera es una forma objetivada de la necesidad interna, lógica y racional, a la que el lector –si quiere ser un buen filósofo– no le es lícito oponerse. La narrativa filosófica hegeliana avanza de una superación a otra, es decir, de una evidencia clausurante a otra, hasta que se produce la última evidencia, que clausura toda esa narrativa así como la totalidad de la historia humana que tiene que ser abarcada por ella. Para el hombre que tiene que seguir viviendo en la posthistoria, después de esta evidencia que clausura todo, la realidad exterior en su conjunto se presenta como la viva imagen de la necesidad interna lógicamente evidente. Es posible en ello la victoria final de la filosofía. Pero también es posible en ello una parodia de la filosofía, que traiciona de manera definitiva su aspiración originaria a la soberanía.

La filosofía estaba predestinada desde sus orígenes a semejante traición, ya que en todo momento estuvo preparada para renunciar a su duda en aras de una intelección evidente. La subjetividad libre y soberana se constituye sin embargo mediante la duda. Uno es subjetivo en tanto que duda. En cuanto renuncia a la duda, uno pierde su subjetividad, incluso si el fundamento para ese abandono es interno y subjetivo. Por eso la duda cartesiana resulta siempre insuficiente. Es cierto que fue esa duda la que constituyó la subjetividad de la modernidad, al liberarla de las coacciones externas del pensamiento. Pero Descartes debilitó al mismo tiempo esta subjetividad, condenándola al fracaso, porque introdujo la duda como finita, provisoria y metodológica: esta duda debía en virtud de su propia lógica desembocar en una evidencia. El sistema hegeliano fue solo la consecuencia más radical de esta estrategia autodenegatoria de la subjetividad moderna. De este modo, cuando Kierkegaard quiso sustraerse a las coacciones exteriores de su existencia luego de su interiorización en el sistema hegeliano, se encontró frente a la tarea de inventar una duda nueva, infinita, que se mantuviese inmune contra toda evidencia, tanto lógica como no lógica, y fuese capaz de fundar una subjetividad nueva, infinita, invencible. La duda cartesiana era una introducción a la evidencia infinita. Kierkegaard, por el contrario, busca escribir una introducción concluyente a la duda infinita.

Toda evidencia produce un efecto no solo fascinante, sino también desengañante, racionalizante, trivializante. La comprensión filosófica, en el fondo, es esta fascinación por medio del desengaño. El trabajo de la Ilustración filosófica consistió, como es sabido, en reducir todo lo maravilloso, profundo y extraordinario a lo banal y manifiesto. Allí donde se logró dicha reducción, la Ilustración se consideró exitosa y suspendió cualquier empeño ulterior. Lo banal, lo trivial, lo ya esclarecido y transparentado fue admitido entonces sin ninguna duda adicional tal como se mostraba con evidencia.² Este es precisamente el lugar en el Kierkegaard aplica ahora su duda radicalizada. Pues lo banal puede ocultar detrás de sí a lo extraordinario de la misma manera como lo extraordinario oculta detrás de sí a lo banal. Con esta suposición se abre el camino a una duda infinita, absoluta, que ya no tiene más límites. Kierkegaard explora con virtuosismo en sus textos las posibilidades de esta duda radicalizada. Cada vez que habla sobre algo que en algún ámbito de la vida reivindica para sí una importancia extraordinaria, Kierkegaard procede como un típico ilustrado, poniendo en duda y riéndose de dicha reivindicación. Pero cuando se trata de algo completamente banal y manifiesto, Kierkegaard sostiene que detrás de ello se oculta lo radicalmente otro, y llama a dar un salto de fe a través de la superficie de las cosas. La subjetividad del autor se vuelve así infinita, porque se mueve en una duda permanente e insuperable.

Sin embargo, la mera constatación de que detrás de lo evidente y banal podría ocultarse algo diferente no resulta suficiente para fundamentar una duda infinita de ese tipo. Es necesario mostrar por añadidura cómo y por qué la evidencia puede ocultar detrás de sí a lo otro. En la articulación que le da Kierkegaard a esta sospecha sin precedentes, el concepto de lo nuevo juega un rol decisivo. En sus Migajas filosóficas, publicadas bajo el seudónimo Johannes Climacus, Kierkegaard muestra que desde Sócrates la evidencia había sido entendida como efecto de la reminiscencia, puesto que el alma solo sería capaz de identificar con evidencia algo que ya ha visto alguna vez. Es por eso que el método de Sócrates no consiste en enseñarle al hombre lo nuevo, sino meramente en reconducirlo hacia sí mismo para que pueda descubrir dentro de sí la verdad que ha estado presente todo el tiempo en su alma. Así Sócrates se niega a sí mismo como maestro porque procura encontrar la verdad junto a sus discípulos. Sócrates se retira entonces a una cuasi inexistencia, borra su existencia viviente en la evidencia hacia la cual conduce a sus discípulos. El tiempo de la propia vida no representa para él más que el tránsito a la eternidad y no tiene por lo tanto ningún valor autónomo, existencial.

Para Platón, el discípulo de Sócrates, el alma reconoce con evidencia las Ideas eternas porque ha visto esas Ideas antes de su nacimiento al mundo. La evidencia se produce por lo tanto siempre a partir de un retorno al origen, al pasado, al recuerdo. La figura de la reminiscencia juega también un rol central en Hegel: la intelección de la racionalidad de la realidad exterior se logra mediante una comparación con las formas históricas que el espíritu absoluto ha acumulado en el transcurso de su historia. Los espacios interiores de las almas son equipados así con imágenes que el alma habría recibido desde su nacimiento como una herencia del más allá o de la historia colectiva de la humanidad. El efecto de la evidencia se produce entonces cuando las experiencias que el alma lleva a cabo en la realidad se corresponden con aquellas imágenes. La pretensión última del sistema hegeliano consiste en que en él se hallarían a disposición exhaustivamente la colección, el museo o el archivo de todas las imágenes que el alma individual necesita para experimentar el mundo con evidencia. Incluso si uno negara esta pretensión y dijese que el sistema hegeliano amerita ser completado, se mantendría atrapado dentro de este. Con ello, solo se postergaría un poco históricamente la victoria teorética de dicho sistema, como sucede en el marxismo.

De este modo, la concepción filosófica tradicional de la evidencia claramente excluye lo radicalmente nuevo. Pues lo nuevo, para Kierkegaard, es solo lo que no tiene ningún modelo, lo que no puede ser identificado a partir de una comparación con el pasado. Si la evidencia, la razón y la lógica no admiten lo nuevo, degradan de esa manera la existencia individual. Pues el individuo existe en el tiempo. Si la verdad es la evidencia y la evidencia es la reminiscencia, eso significa entonces que el individuo vive en vano: nada nuevo puede acontecer en su tiempo, nada que tenga una importancia real. Contra esto Kierkegaard aduce un ejemplo histórico decisivo: el cristianismo.

El cristianismo es un acontecimiento en el tiempo. Y es un acontecimiento que no puede ser identificado por medio de la reminiscencia. Dios se mostró en una forma humana que era banal para su época: la forma humana de un predicador ambulante. Esa forma era también fácil de identificar como tal. Los contemporáneos de Cristo no tenían pues ningún fundamento cognoscible para reconocer a Cristo como Dios. En efecto, al adoptar la forma de Cristo, lo divino no se mostró de una manera que pudiera ser identificada exteriormente con evidencia. No hay ninguna diferencia exterior entre el hombre y un Dios que se ha convertido en hombre. De haber existido una diferencia de ese tipo, pasible de ser constatada con evidencia, el cristianismo hubiera sido un mero asunto filosófico.

La novedad absoluta del cristianismo consiste pues en la banalidad absoluta de la forma de Cristo. Lo radicalmente nuevo se define para Kierkegaard por el hecho de que no acusa marcas exteriores de su unicidad, y por lo tanto no se diferencia exteriormente de lo banal. Si hubieran existido marcas de este tipo, lo nuevo podría haber sido “conocido” o “reconocido” como tal, lo que significa que no habría sido propiamente nuevo. Lo radicalmente nuevo es la diferencia interior y oculta en lo exteriormente idéntico, o, si se quiere, en lo absolutamente banal.

Lo banal puede definirse como la multiplicación inútil y superficial de determinadas imágenes y formas más allá de su evidencia inmediata. Lo que Nietzsche denomina “el tipo del predicador ambulante” ya es bien conocido. Por eso, la profusión de predicadores ambulantes resulta banal y superficial. Es suficiente ya con que el tipo correspondiente se encuentre disponible en la galería de los tipos humanos superados a lo largo de la historia del espíritu. La existencia individual de todo predicador ambulante –en los tiempos de Cristo tanto como ahora– es forzosamente una existencia perdida, ya que resulta completamente banal. Pero dicha existencia recobra sin embargo su significado cuando se puede decir que entre todos los predicadores ambulantes indistinguibles e igual de banales en su apariencia estaría este que es el Dios verdadero. Por lo demás, todos esos predicadores ambulantes de apariencia banal se vuelven con ello interesantes, porque bajo esta nueva presuposición obtienen todos una significación infinita, al menos en tanto chance personal.

Para Kierkegaard, lo radicalmente nuevo es entonces una decisión no fundada en ninguna evidencia adicional en favor del individuo, que es escogido de ese modo entre una masa de lo idéntico, banal e indiferenciable. Se trata de una diferencia absoluta, infinita y oculta, que no puede ya ser reconocida puesto que no se muestra exteriormente de ninguna manera, y que en consecuencia solo puede ser correspondida por medio de una elección que no es racionalmente fundamentable. Se abre de ese modo la posibilidad, por cierto, de que una determinada forma que ya fue superada una vez en la historia del espíritu pueda ser incorporada por segunda vez en su archivo. Aunque ya haya sido incorporada al archivo, puede ser incorporada una segunda vez porque posiblemente oculte detrás de ella algo diferente.

Kierkegaard descubre lo banal, lo serial, lo que se reproduce a sí mismo como lo que oculta y se sustrae al discurso filosófico de la evidencia, pues se trata allí de una multiplicación sin sentido aparente de lo históricamente ya conocido. Pero cuando surge la sospecha de que esta multiplicación banal y reproductiva oculta detrás de sí, por medio precisamente de su banalidad y de su aparente identidad, una diferencia radical, lo banal se vuelve interesante en tanto...

Índice

• Cubierta
• Sobre este libro
• Portada
• Introducción
• 1. Søren Kierkegaard
• 2. Lev Shestov
• 3. Martin Heidegger
• 4. Jaques Derrida
• 5. Walter Benjamin
• 6. Theodor Lessing
• 7. Ernst Jünger
• 8. Alexandre Kojève
• 9. Friedrich Nietzsche, Mijaíl Bajtín, Mijaíl Bulgákov
• 10. Richard Wagner, Marshall McLuhan
• 11. Gotthold Ephraim Lessing, Clement Greenberg, Marshall McLuhan
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