La música de lalengua

Incidencia del objeto voz en la clínica psicoanalítica

Ruth Gorenberg

• Editorial: Grama ediciones
• Año: 2020
• ISBN del libro electrónico: 9789878372167
• Categoría: Psicología
• Categoría: Psicoanálisis

La música de lalengua es ese lugar de pasaje a la alteridad, puerta en tanto el ser humano es en este sentido un "habitante del límite", es decir, un parlêtre. Decimos con Freud que un análisis no se puede llevar a cabo "in absentia o in effigie". Esto significa que para que el mismo se produzca es necesaria la presencia encarnada de un analista, en transferencia. Así, a resguardo de las ofertas de la modernidad, que ofrece –ciencia y tecnología mediantes–, todo tipo de dispositivos, en los cuales lo sonoro cobra un rol fundamental, lo que se habla en un análisis implica la presencia de la materia fónica: lo vivo de la voz, es decir, su correlato libidinal. Un psicoanálisis atraviesa la experiencia de lo sonoro en el abordaje del fantasma. Así se apunta a habilitar la música de lo propio en el sentido de lo singular.

CAPÍTULO III
Lacan y el shofar

En el primer capítulo de nuestro trabajo partimos de la noción de pulsión freudiana, a partir de la cual arribamos en el capítulo presente a la discusión que Lacan plantea, en su Seminario 11 (1987), con el texto freudiano: “Pulsiones y destinos de pulsión” de 1915.

Asimismo, y en conexión con nuestro tema de investigación, en el capítulo anterior anticipamos que sobre el final del Seminario 6, El deseo y su interpretación (2014), Lacan se refiere al objeto como real, vertiente que desplegaremos en el presente capítulo, en relación al objeto a, tal como se presenta en el Seminario 10 (2008).

En tal sentido, es importante indicar que nos centraremos en la noción de angustia tal cual es presentada en el Seminario 10, no sin indicar a modo de anticipación la precisión que se produce en la “Conferencia de Ginebra sobre el síntoma” (Lacan, 2007) acerca de la angustia frente a la emergencia del goce fálico.

Así, nos referiremos al shofar (Lacan, 2008, p. 299), tal como Lacan lo describe, para dar cuenta de lo que se trata en el goce más allá de la palabra: la voz en su dimensión de goce. De tal modo, nos detendremos especialmente en lo que se conoce como la única clase del “Seminario Inexistente” de Jacques Lacan (2006), para cernir la introducción del objeto voz ligada al Dios hebreo, que le habla a Moisés en la zarza ardiente.

En efecto, en dicha clase adviene una dimensión del Padre como enigma de lo real, ligada a la angustia, en el marco de lo que en su Seminario 6, El deseo y su interpretación (2014), Lacan describe bajo la afirmación: “No hay Otro del Otro” (p. 353), el secreto mismo del psicoanálisis.

De tal modo, Lacan, a partir del sonido que evoca el shofar, aísla la angustia, a su vez enlazada a la repetición, lo que le permite pasar a concebir la voz como una de las formas del objeto a. Asimismo, mencionaremos la noción de das Ding como antecedente del objeto a y la alef cantoriana, aporte de los números transfinitos para establecer el pasaje del concepto al matema.

3.1. Hueco

Vale recordar que es en el Seminario 11 (1987), en donde encontramos el comentario de Lacan a “Pulsiones y destinos de pulsión” (Freud, 1975), en su subrayar el valor de la noción de pulsión parcial (Lacan, 1987, p. 181), así como en su uso de la idea de las zonas erógenas (p. 176) freudianas para delinear lo que situará como “montaje” (p. 176) pulsional.

Lacan plantea que Freud se basa en razones gramaticales de inversión del sujeto y el objeto, como si se trataran de funciones reales, introduciendo en cambio, que lo esencial de la pulsión es “el trazado del acto” (p. 177).

Así, respecto de la pulsión, destaca su “constancia, su topología llamada de borde que explica el privilegio de los orificios, el estatuto de la acción de retorno y la disociación de la meta y el objeto” (Lacan, 1988, p. 28). De este modo, la reversión significante con su carácter circular es algo muy distinto de lo que en verdad recubre; siendo fundamental advertir el “vaivén” (Lacan, 1987, p. 185), con el que la pulsión se estructura. Justamente en su comentario, Lacan sugiere distinguir tres tiempos (en lugar de dos) tratándose de algo que sale de un borde (zona erógena), y sigue un trayecto que retorna, no sin antes “contornear el objeto” (p. 204), movimiento de tres pasos que resume en el “hacerse” (p. 202).

Respecto del objeto, debemos precisar que Freud modifica el sentido de “trauma del nacimiento” de Otto Rank, su alumno, al distinguir la angustia sentida en el momento de nacer de la que surge del “trauma de la pérdida del objeto materno” (Laurent, 2002). En efecto, Freud intenta tomar como modelo de todos los traumas la pérdida necesaria de la madre, y en el contexto de su artículo “La negación”, de 1925, plantea que el objeto no ha de ser encontrado sino siempre “reencontrado” sobre el fondo de una pérdida fundamental (Freud citado en Laurent, 2002).

Para Lacan se trata de la presencia de un “hueco”, un “vacío” (Lacan, 1987, p. 187) que cualquier objeto puede ocupar “al modo del objeto perdido de Freud” (p. 187), denominándolo “aquella instancia que conocemos como objeto perdido a minúscula” (p. 187).

3.2. Shofar

La reelaboración del texto de Reik (1995) en el capítulo XVIII del Seminario 10, “La voz de Yahvé”, por un lado presenta un cuestionamiento al padre y, al mismo tiempo, sirve como enlace para el comienzo de la elaboración del objeto voz, tema central de la presente tesis.

Es crucial la referencia de Lacan a un artículo de Reik consagrado al shofar (instrumento ritual judío), pasando a ser el mismo, un objeto que le servirá de eje para “substantificar” (Lacan, 2008, p. 265), algo de la función del a que permite revelar “el vínculo del deseo con la angustia y su anudamiento último”.

En tal sentido, Reik expone su trabajo sobre el shofar, en la Sociedad Psicoanalítica de Viena, el 5 de enero de 1919, relatando su interés en la cuestión a partir de un comentario escuchado por él acerca de que quizás los mitos y las leyendas de los pueblos antiguos podrían explicar el origen de la música.

Así, existe una abundancia de mitos que describen el descubrimiento de la música entre los indios, chinos, egipcios y griegos, pueblos cuya característica en común es la invención de los primeros instrumentos musicales registrados: “se atribuye a los dioses y semidioses: Orfeo, Orión, Hermes, Osiris, Atenea y Marsias, siendo siempre un dios que comunicaba sus sufrimientos a los seres humanos mediante sonidos”(Reik, 1995, p. 273)

Según Reik, el pueblo hebreo sería una excepción, ya que en la Biblia se le atribuye la invención de los instrumentos más antiguos a un ser humano: “Yuval” (Génesis IV.21, citado en Reik, 1995, p. 340), cuyo nombre, no casualmente, significa “cuerno de carnero o trompeta”.

Así, los hebreos habrían empleado la música en la hechicería antes que en la religión. En efecto, el sonido de címbalos y campanas espantaba a los espíritus malignos que podían perjudicar la fertilidad. El mismo valor tendría el ruido de las trompetas que acompaña en los textos la “omnipotencia de Yahvé” (p. 276) o, asimismo, los gritos y alaridos de los profetas del Baal en el Carmelo (p. 277), que a su vez podrían ser considerados como el origen mismo de la plegaria, en tanto la oración en silencio es un fenómeno relativamente reciente.

Reik alude al uso del shofar, punto central del oficio religioso de Rosh hashaná y de Iom Kipur, el día del Perdón, cuyo sonido se parece al bramido de un toro. El Talmud (Reik, p. 294), relaciona el instrumento con el relato del sacrificio de Isaac: la Akeidá (p. 294) acerca de la cual nos referiremos en párrafos posteriores.

Cabe mencionar que, según las investigaciones de Robertson Smith, el culto a Yahvé se desarrolló a partir de una religión primitiva, basada en una idea semítica original de un dios cornudo y sus prototipos totémicos (p. 311). De hecho, hay alusiones en la Biblia a un dios que ruge.

Reik plantea que la historia comparada de las religiones demuestra que los cuernos como símbolos de poder y fuerza son las únicas características perdurables de un animal que al principio “debe haber encarnado el poder físico de los dioses” (p. 313).

Según su investigación, “las máscaras en ciertos rituales reemplazan a la piel misma del animal con la que los pueblos primitivos se cubrían en sus fiestas de adoración, así como el instrumento reemplaza al rugido con que originalmente se imitaba la voz del animal totémico” (p. 316).

Cabe comentar que la forma del shofar es siempre curva, pudiéndose usar el cuerno de todos los animales menos el del toro, excepción cuyo propósito es evitar provocar el recuerdo del “becerro de oro” (p. 280).

3.2.1. Becerro de Oro

En tal sentido, nos referimos al relato bíblico de Éxodo 32, en el cual se describe que en ocasión de obtener Moisés las tablas de la ley, y debido a su tardanza, el pueblo se corrompe y construye un becerro de oro, al cual ofrece holocaustos. Las consecuencias de este acto del pueblo es que se encienda la ira de Yahvé, y también la de Moisés, quien castiga fuertemente al pueblo, obligándolo a asesinar a parte de sus propias familias.

Siguiendo a Reik, los judíos no habrían conocido el shofar hasta la revelación en el Sinaí que “se consumó en medio de rayos, truenos y los sonidos aterradores del shofar” (p. 283).

Ciertamente, en la antigua Palestina se usa el shofar como llamamiento o señal de alarma, siendo su función amedrentadora su característica principal.

Karen Armstrong, en Una historia de Dios (1995), plantea que en el texto definitivo del libro del Éxodo, escrito en el siglo V a.C., se relata que Dios hizo una alianza con Moisés en el monte Sinaí (supuestamente hacia el año 1200 a.C). Esto recordaría el hecho de que los israelitas no eran aún monoteístas, así la alianza sólo tenía sentido en una situación politeísta.

En tal sentido, Armstrong afirma que es muy difícil encontrar afirmaciones monoteístas en todo el Pentateuco, argumentando también que el culto de una sola divinidad había correspondido al faraón egipcio Akhenatón, quien intentó adorar al Dios Sol en desmedro de los dioses tradicionales de Egipto, siendo su sucesor quien cambió radicalmente la política.

En efecto, el becerro de oro indica que la mayoría del pueblo quería mantener los ritos antiguos, a pesar de haber aceptado el pacto con un Yahvé amenazante e impiadoso.

Cabe señalar que Freud toma la figura de Moisés desde una perspectiva psicoanalítica, introduciéndola en el debate científico del siglo XX. Así, según el análisis freudiano, Moisés no era judío sino más bien un egipcio seguidor del Dios Atón, deidad que representaba al sol. A partir de la destitución del Faraón Okhnatón, Moisés, según dicha versión, sale de Egipto entre 1358 y 1350 a.C., perseguido y llevándose consigo a una tribu semítica (Sperling, 2012).

Ciertamente, a pesar de su esfuerzo por imponer el monoteísmo, resulta asesinado. Posteriormente, la tribu semítica se habría aliado con otra tribu adoradora de un dios volcánico: Yahvé. Luego, ambos grupos se habrían fusionado judaizando al Moisés egipcio integrándolo a un segundo Moisés, sacerdote del Dios medianita. En efecto, Freud se basa en los autores Gressman, Meyer y Sellín, y explica el judaísmo como una elaboración de la culpa por el parricidio original, expresando la Torá un deseo de reparación (Sperling, 2012).

Siguiendo estos pasos, podemos comprender el interés de Lacan en el objeto shofar, precisamente en el punto en que estaba especialmente abocado a establecer el pasaje desde el Nombre del Padre hacia la noción misma del objeto a. Asimismo, cabe mencionar su referencia a la analogía entre el shofar y la voz por él soportada y la “función fálica” (Lacan 1987, p. 267).

De tal modo, el resonar del shofar traería a la mente el bramido de un toro en el momento en que lo matan, siendo “la voz del sustituto totémico del padre” (Reik, 1995, p. 318), rememorándose inconscientemente el ultraje al Padre, y despertando culpa debido a los deseos hostiles reprimidos en juego frente a él.

El tono estremecedor del shofar “con sus tres sonidos ‘crudos’: el tono sostenido, las notas interrumpidas y el trémolo, representan la angustia y la última lucha mortal del dios padre” (p. 319).

El día del perdón, la plegaria silenciosa junto al sonido del shofar representa una oportunidad para la “expiación” (p. 334) de los pecados cometidos contra el dios padre, así como también para su perdón y “reconciliación” (p. 329).

Reik agrega que en el judaísmo hay una sucesión temporal de animales totémicos como víctimas expiatorias. En verdad, dichos ritos tienen una naturaleza reconciliadora que se pone en evidencia en ritos similares de celebración de la pubertad, así como en el caso de los negros australianos: luego de la incisión, “los jóvenes a los que se les ha practicado el corte y los ancianos se juntan en el cauce del río y todos se cortan con cuchillos afilados para unir a la generación del padre con el hijo” (p. 336).

3.3. El padre como enigma de lo real

Tal como planteábamos en el segundo capítulo de nuestro trabajo, la fórmula “los Nombres del Padre” (2008, p. 364) viene a ilustrar el cuestionamiento de Lacan del origen (1987) del psicoanálisis, interrogándose a su vez acerca del propio deseo de Freud, el que lo impulsa hacia la “experiencia que designa como el ‘inconsciente’” (p. 12).

Asimismo, en el segundo capítulo de nuestro trabajo, planteábamos la hipótesis de que el psicoanálisis haya sido, en su origen, un intento de restaurar al Padre, precisamente en respuesta a su declinación. En tal sentido, nos detendremos en la intervención de Lacan del 20 de noviembre de 1963, única clase del que se conoce como su “Seminario Inexistente” o “Introducción a los Nombres del Padre” (2006), en la cual arriba al objeto voz, dado que es el punto culminante de “la operación de desmontaje del mito freudiano del Edipo” (Gorostiza, 2005, p. 35).

Lacan recuerda su primera fórmula, aquella que sitúa a la angustia en relación al deseo del Otro, D(A), como “lo que no engaña en el afecto del sujeto” (2006, p. 70), aludiendo a la función de señal de la angustia. De tal modo, se expresa su oposición a la tradición psicologizante que distingue el miedo de la angustia en función de los correlatos de realidad en juego. Su afirmación acerca de la angustia: “ella no es sin objeto” (p. 70), tal como mencionábamos en párrafos anteriores, es sin duda, una clave que nos conduce a definir el objeto a.

Ahora bien, en esta clase, Lacan aclara que el año anterior se limitó a la función del a en el fantasma, para de inmediato comunicar el carácter radicalmente distinto de lo que va a desarrollar de ahí en más respecto de las concepciones del sujeto y del objeto.

3.3.1. Lacan con Hegel y Kierkegaard

Lacan historiza parte de lo que fue su recorrido hasta el momento, partiendo de Hegel, de quien se aleja al plantear en los años 60 que el significante ...

Índice

• Portadilla
• Legales
• Prólogo, Miquel Bassols
• Presentación
• Introducción
• Capítulo I. De la palabra: resto mnémico de la palabra oída, al fonema
• Capítulo II. Del che vuoi? al shofar
• Capítulo III. Lacan y el shofar
• Capítulo IV. La fonetización del Otro
• Capítulo V. La voz del objeto a: un objeto diferente
• Capítulo VI. El analista “soporte” del discurso analítico
• Conclusiones
• Bibliografía