El trabajo del espíritu

Hegel y la modernidad

Julián Marrades

• Editorial: Antonio Machado Libros
• Año: 2018
• ISBN del libro electrónico: 9788491142553
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Teoría crítica

Partiendo de la interpretación que Hegel hace de su filosofía como una superación de posiciones precedentes, este libro pretende introducir al lector en algunas cuestiones centrales del pensamiento de Hegel —su idea de la filosofía, su teoría de la razón y de la subjetividad, sus concepciones acerca de la experiencia, el saber y la libertad— por una vía de acceso crítica y hermenéutica: a través del debate —no siempre explícito— mantenido con algunas de las posiciones más significativas del pensamiento moderno (Descartes, Spinoza, Kant, Hölderlin, etc.). Esta aproximación muestra el idealismo absoluto como un intento de superar las limitaciones de las filosofías de la conciencia mediante una absolutización de la propia conciencia. Intento coherente a la vez que aporético, pues si es cierto que en Hegel culmina el proyecto moderno de unificar razón y realidad, igualmente lo es que, como problema teórico, ese proyecto también se agota en él.

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HÖLDERLIN, HEGEL Y EL DESTINO DE LA ÉPOCA

A comienzos de 1797, Hegel abandonó Berna y se trasladó a Frankfurt para ocupar un puesto de preceptor privado que había obtenido por mediación de Hölderlin. Cuando se produjo el reencuentro de los dos viejos amigos, Hölderlin pudo constatar que en Hegel seguía vivo el ideal juvenil de humanidad como una totalidad bella en que la libertad se pensara como autoafirmación del sujeto, pero también como entrega a la naturaleza, y en la cual se diera una unión entre autonomía racional y receptividad sensible. Pero, así como Hegel aún trataba de ampliar el horizonte de la visión moral del mundo a fin de acomodar en su interior ese ideal, Hölderlin había sobrepasado ya el marco teórico del kantismo, por considerarlo inapropiado para dar cauce a aquella preocupación, y había comenzado a construirse un nuevo esquema conceptual, que combinaba cierto fichteísmo crítico con elementos procedentes del círculo de la filosofía de la unificación [1].

Tanto para Hölderlin como para Hegel, el tema de la unificación constituía el contrapunto ideal de una realidad dominada por el desgarramiento y la división. Ambos comprendieron su propio tiempo como una época escindida y necesitada de unificación. Y los dos —cada uno por su lado— dirigieron sus miradas en una dirección retrospectiva, fijándola en épocas ya desaparecidas —el mundo helénico, el mundo judeocristiano—, a fin de recobrar reflexivamente del pasado una imagen fiable del presente. Así, a lo largo del mismo periodo en que Hölderlin redactaba las diferentes versiones de su tragedia Empédocles —desde el otoño de 1798 hasta finales de 1799 o principios de 1800—, Hegel trabajaba en los materiales agrupados por Nohl bajo el título El espíritu del cristianismo y su destino. No es difícil trazar analogías entre ambas historias, centradas en la relación de una gran individualidad con su pueblo. Tanto el Empédocles de Hölderlin como el Jesús hegeliano aparecen ante sus respectivos pueblos como figuras que encarnan un genio diferente al espíritu de su tiempo, que fracasan en el enfrentamiento y que expían su fracaso con la muerte. Ambos suscitan sus destinos individuales al tomar posición frente al destino de sus respectivas épocas, siguiendo un esquema que reproduce, de manera más o menos explícita [2], elementos de la antigua tragedia griega. Sin pretender negar ninguna de estas afinidades, nuestro objetivo aquí es mostrar la existencia de discrepancias significativas entre las interpretaciones de Hegel y de Hölderlin respecto a la dialéctica entre el destino del héroe y el destino de su tiempo, las cuales ponen de manifiesto diferentes modos de entender la situación del presente, y de decidir sus respectivos destinos individuales en relación con el destino de su tiempo.

1. ESCISIÓN Y POESÍA EN HÖLDERLIN

La perspectiva general de Hölderlin con respecto al tema de la unificación viene definida, desde el periodo de Jena, por su toma de posición frente a dos propuestas que encuentra ya elaboradas: por un lado, la de Fichte, que promueve la resolución del conflicto del yo con la realidad existente como una tarea que la razón debe realizar mediante la intensificación de los desequilibrios que resultan de aquel conflicto; por otro lado, la de Schiller, que propone una solución de equilibrio entre sensibilidad y razón mediante la educación estética [3]. Así como en Schiller la unificación tiene el sentido de un retorno a una supuesta identidad originaria, en Fichte se plantea como término de un trabajoso camino en que se alternan indefinidamente la identidad y la oposición de sujeto y objeto.

La alternativa de Hölderlin frente a ambas posiciones se puede resumir así. Él acepta, con Fichte, que la tensión es irreductible, por lo que las escisiones de la época son incompatibles con una armonía sin contrastes; pero sostiene, frente a Fichte, que la unión de sujeto y objeto sólo es absoluta por cuanto está más allá de toda conciencia y, por tanto, de toda relación, de todo lenguaje discursivo, de toda división de sujeto y objeto, y de toda identidad entre ambos que presuponga dicha separación. Por ello, cuando Hölderlin la describe en el contexto del juicio (Urteil) como «ser» [4], este término no designa una relación de identidad entre sujeto y predicado, sino una unión de ambos que es tan originaria como la partición (Urteilung) que la hace posible; un ser puro y simple que se deja vislumbrar como el momento primordial de la naturaleza que encerraba todo en unidad indiferenciada (hén kai pân) [5]. Al concebir la unidad absoluta como ser, Hölderlin fundamenta la aproximación a ese ideal, que para Fichte tiene la significación de un deber, en la presencia no objetivable de esa unión diferencida en cuanto intuición intelectual [6].

Por otro lado, Hölderlin se aproxima a Schiller al concebir la unificación como una armonía de disonancias; pero se aleja de él por considerar ese equilibrio siempre inestable, e irrecuperable la unidad perdida. «Estamos enemistados con la naturaleza, y aquello que antaño, como puede creerse, era uno, pugna ahora, y el dominio y la servidumbre se alternan en ambas partes. A menudo nos parece como si el mundo fuese todo y nosotros nada, pero a menudo también es como si nosotros lo fuésemos todo y el mundo nada [...] Acabar aquel eterno combate entre nosotros mismos y el mundo, devolver la paz de toda paz que a toda razón supera, unirnos con la naturaleza en un todo infinito, tal es el objetivo de toda aspiración nuestra» [7].

La superación del conflicto entre nosotros y el mundo, que constituye la más profunda aspiración del hombre, ha de emprenderse a través de ese mismo conflicto, no al margen de él. Pero esa mediación exige cancelar el dominio unilateral del yo sobre el mundo y del mundo sobre el yo. En el primer caso, el principio de la subjetividad —de la conciencia, de la actividad organizadora, de la limitación— no deja ser lo que hay de natural en el objeto —su multiplicidad de facetas, su ilimitación y falta de conciencia—, de modo que el sujeto es todo y el objeto nada; en el segundo, lo que hay de natural en el mundo, tanto en nosotros como en las cosas —la receptividad, la inconsciencia, la fuerza bruta— ahoga nuestra conciencia y nuestra libertad, de modo que el objeto es todo y el sujeto nada. La unión de sujeto y objeto que Hölderlin preconiza es una unión subjetiva, es decir, fundada en el principio de la actividad espontánea. Pero esa unidad subjetiva no se plantea únicamente como una tarea de la razón, o como un mero ideal regulativo. No es que Hölderlin rechace este punto de vista de Fichte. Lo que le objeta es que algo sólo puede valer para nosotros como un ideal, si en otro sentido vale para nosotros como real. «No tendríamos ninguna idea de aquella paz infinita, de aquel Ser..., no aspiraríamos a unir la naturaleza con nosotros, no pensaríamos ni actuaríamos, no habría absolutamente nada (para nosotros), incluso nosotros no seríamos nada (para nosotros) si no existiera, no obstante, aquella unión infinita, aquel Ser, en el único sentido de la palabra. Existe, como belleza» [8]. El trabajo interminable de la razón no descansa, pues, en una aspiración ilusoria, sino que tiene un fundamento real en la existencia de algo —la belleza— que constituye una anticipación sensible de la unidad de finitud e infinitud que aspiramos a realizar mediante nuestro saber y nuestro actuar. La producción artística de la belleza, así como su experiencia estética, constituyen el estímulo subjetivo y la garantía objetiva de la posibilidad de extender esa unificación a todas las facetas de nuestra relación teórico- práctica con el mundo.

El arte —y, de manera paradigmática, la poesía— hace presente lo absoluto en el mundo, no en la forma de una identidad que elimine la diferencia entre el abandono a la naturaleza y la preservación de la conciencia, sino manteniendo la tensión entre ambos. Poetizar es crear, mediante una sucesión regulada de actos, una armonía en que se liberan momentáneamente el impulso a lo aórgico —a lo informe, a la universalidad indefinida, a la inconsciencia— y el impulso a lo orgánico —a la configuración, a la conciencia, a la particularidad—. Mediante esta alternancia armónica de las dos tendencias originarias del hombre se hace presente la unidad internamente diferenciada (hén diaféron eautó) que constituye la esencia de la belleza [9].

El poeta hace posible esa presencia, en tanto que el lado de su subjetividad —es decir, el aspecto orgánico, activo y estructurante de su naturaleza— posee tal tendencia hacia lo aórgico, que su actividad es tanto más ordenadora cuanto menos consciente es el poeta de que en él lo no dicho gana lenguaje, lo inconsciente obtiene conciencia, lo ilimitado se hace figura. Asimismo, el lado sensible de un temperamento poético —el aspecto receptivo de su naturaleza— tiene tal tendencia hacia la forma, que su pasividad es tanto más ilimitada y abierta cuanto más consciente es el poeta de que en él lo decible se hace inefable, y lo consciente traspasa a la inconsciencia [10]. Cuando estos dos movimientos opuestos se complementan equilibradamente, de tal modo que en ninguno de ellos un extremo sobrepasa al otro, entonces la pasividad se hace plasticidad de los sentidos y del ánimo para acoger, y la subjetividad deviene contemplación serena de un todo. Esta disposición mes...

Índice

• CONTENIDO
• Prefacio
• 1. HÖLDERLIN, HEGEL Y EL DESTINO DE LA ÉPOCA
• 2. LA EXPERIENCIA COMO FORMACIÓN EN LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU
• 3. ESCEPTICISMO METÓDICO Y SUBJETIVIDAD EN DESCARTES Y HEGEL
• 4. SOBRE LA CRÍTICA HEGELIANA DEL CRITICISMO
• 5. DE UNA ONTOLOGÍA DE LA SUSTANCIA A UNA ONTOLOGÍA DEL SUJETO
• 6. HEGEL Y EL FUNDAMENTALISMO MODERNO
• 7. EL IDEALISMO ABSOLUTO COMO METAFÍSICA ESPECULATIVA
• 8. TELEOLOGÍA Y ASTUCIA DE LA RAZÓN
• 9. HEGEL SOBRE ANTÍGONA: RAZÓN Y CONFLICTO TRÁGICO
• REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS