Millán-Puelles Vol. XI Obras Completas

Antonio Millán-Puelles

• Editorial: Ediciones Rialp, S.A.
• Año: 2017
• ISBN del libro electrónico: 9788432148248
• Edición: 1
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Metafísica filosófica

Este undécimo volumen comprende los títulos La lógica de los conceptos metafísicos. Tomo I: La lógica de los conceptos trascendentales (2002), La lógica de los conceptos metafísicos. Tomo II: La articulación de los conceptos extracategoriales (2003) y La inmortalidad del alma humana (2008).
Con un permanente horizonte metafísico, Millán-Puelles ha desarrollado una ontología del espíritu que investiga la articulación de las facultades superiores en la estructura trascendental del sujeto. Razón y libertad son temas de los que siempre parte y a los que continuamente retorna. La amplitud de su planteamiento filosófico le permite abrir su indagación hacia cuestiones específicas del ámbito económico, social o cultural, con lo que sus hallazgos antropológicos quedan contrastados en campos aparentemente ajenos a su ontología del ser humano. Su amplia bibliografía es clara muestra de la universalidad de sus intereses intelectuales, que cubrían la práctica totalidad del saber filosófico.

SEGUNDA PARTE

LA ARTICULACIÓN DE LOS CONCEPTOS EXTRACATEGORIALES

SECCIÓN PRIMERA. LOS CONCEPTOS OPUESTOS A LOS TRASCENDENTALES Y LA CUESTIÓN DE LOS POSTPREDICAMENTOS

VIII. Las ideas metafísicas opuestas a los conceptos del orden trascendental

§ 1. LA OPOSICIÓN DE CONCEPTOS

Las ideas metafísicas que en calidad de opuestas a los conceptos del orden trascendental se articulan con ellos no pueden, como es bien obvio, calificarse de pertinentes a este orden, pero sí, en cambio, como remitentes a él. Mas antes de examinarlas es preciso dejar inequívocamente establecido qué es lo que aquí se entiende por oposición (en tanto que dada entre conceptos) y cuáles son los tipos fundamentales que deban en ella distinguirse.

Al hablar de las varias relaciones que entre los conceptos son posibles se suele consignar la diferencia entre diversidad y oposición, aduciendo algunos ejemplos suficientemente ilustrativos, y hasta se llega a definir la oposición misma en cuanto tal, pero no de manera que la definición sea verdaderamente irreprochable, por más que a primera vista lo parezca. Caracterizar la oposición como la relación cuyos extremos o términos no pueden concurrir en algo estrictamente uno y lo mismo[496] es de hecho, aunque no, por supuesto, de una manera consciente, faltar a la ley lógica que exige la equivalencia o convertibilidad de lo definido y su definición. Sin duda alguna es verdad que los opuestos no pueden concurrir en algo estrictamente uno y lo mismo, pero también es verdad que otro tanto les acontece a algunos modos de ser que mantienen entre sí una relación de simple diversidad. Por ejemplo, álamo y nieve, aunque incapaces de concurrir en algo estrictamente uno y lo mismo, no son, sin embargo, opuestos, sino diversos pura y simplemente, y otro tanto debe decirse de sonido y color, o de justicia y navío, o de templanza y marfil, etc.

El concepto natural, prefilosófico (indispensable para la ulterior elaboración filosófica) de lo nombrado con la voz «oposición» nos impide pensar que álamo y nieve sean en verdad opuestos, o que sonidos y color se relacionen como opuestos entre sí, o que se dé una auténtica oposición entre justicia y navío o entre templanza y marfil, etc. Y ese mismo concepto natural, prefilosófico, de lo que se llama oposición nos obliga a pensarla como una forma de diversidad, no como el único modo en que ésta es posible.

Toda oposición es diversidad, pero —insistamos— no toda diversidad es oposición. Lo primero es bien fácil de advertir. Basta ver que la oposición es imposible sin la no-identidad —vale decir, sin la diversidad— de sus extremos. Y lo segundo nos lo hace patente la diferencia entre la mera diversidad y la oposición. La diversidad es mera diversidad cuando ninguno de sus extremos depende realmente del otro ni por esencia es excluyente de él. V.gr., las índoles de hombre y de animal son meramente diversas, ante todo porque si bien la primera depende verdaderamente de la segunda, no depende de ella realmente, sino solo lógicamente. La dependencia real, la del efecto respecto de su causa, exigiría en este caso que según su función genérica la índole de animal fuese realmente causa de la índole específica de hombre, lo cual es imposible porque ningún género, ni nada que no sea un individuo, puede ser realmente causa de algo. Y, en segundo lugar, la índole de animal y la de hombre no se comportan entre sí de tal manera que por esencia una de ellas elimine a la otra (antes por el contrario, la de hombre incluye la de animal, dado que por esencia la supone).

Detengámonos en otro ejemplo, donde los polos de la diversidad se relacionan entre sí de tal manera que no solo ninguno de ellos depende realmente del otro, sino que tampoco depende de él lógicamente. Así, árbol y virtud son mutuamente diversos porque ninguno es efecto real del otro, ni tampoco lo excluye por esencia. Solo per accidens se excluyen entre sí: a saber, por no ser posible que en algo estrictamente uno y lo mismo se den juntas la índole de árbol y la índole de virtud.

Otro tipo de mera diversidad es el de la que hay, por ejemplo, entre arquitecto y músico, o entre caluroso y oscuro, o entre marítimo y europeo, etc. En tales casos ninguno de los extremos de la diversidad depende del otro realmente, ni tampoco lógicamente, y ni lo excluye per se ni tampoco per accidens. Son, digámoslo así, tan meramente diversos que tienen la posibilidad, pero no la necesidad, de darse juntos en algo estrictamente uno y lo mismo, conservándose por completo independientes, aun en el caso de encontrarse unidos.

Hasta ahora nos hemos limitado a la consideración de índoles pertinentes al orden categorial. Mas si nos referimos a las propias del orden trascendental, llegaremos a la siguiente conclusión: los conceptos trascendentales —y, por supuesto, las índoles o maneras de ser de sus respectivas comprehensiones— se comportan entre sí según la forma de la diversidad pura y simple. Ninguno de estos conceptos depende realmente de otro que asimismo sea trascendental, si bien los que tienen por objeto, en cada caso, una propiedad del ente dependen de este de una manera lógica, conceptual tan solo, y cualquiera de ellos es convertible con cada uno de los otros, por lo que es necesario que todos ellos sean compatibles entre sí.

En resumen, todo lo aquí explicado sobre el sentido de la mera diversidad justifica la necesidad de distinguirla de lo que entendemos por oposición según la simple idea prefilosófica que de ésta tenemos sin disponer todavía de su definición. Ahora bien, cuando se trata de conceptos y se atiende a su constitutiva dimensión lógica de imágenes mentales naturales de los respectivos objetos, la definición de la mera diversidad entre ellos se expresa en esta fórmula: relación entre conceptos cuyos objetos se comportan entre sí de tal manera que ninguno de ellos depende realmente del otro ni por esencia es excluyente de él.

Debo reconocer que esta definición me la ha sugerido, en parte muy destacada, el comentario aquinatense a uno de los textos[497] donde Aristóteles clasifica los modos de la oposición. El comentario a ese texto es: «Dice [Aristóteles] cuántos modos hay de denominarse opuestos, que son cuatro, a saber, los contradictorios, los contrarios, la privación frente a la posesión y los relativos. Pues algo se contrapone u opone a otro en razón de la dependencia, por depender de él, y, así son opuestos [mutuamente] relativos. O se oponen por razón de la exclusión, en tanto que cada uno excluye al otro. Lo cual acontece de tres maneras. Pues o bien lo excluye totalmente, sin dejar nada, y así es la negación, o bien deja solamente el sujeto, y así es la privación, o deja el sujeto y el género, y así es opuesto lo que es contrario, pues los contrarios no solo son en el mismo sujeto, sino también en el mismo género»[498].

Para definir tanto la oposición como —por contraste con ésta— la mera diversidad, el interés de estas explicaciones se centra en la tipología dicotómica en ellas establecida al distinguir entre la oposición por razón de la dependencia (ratione dependentiae) y la oposición por exclusión (ratione remotionis). —La triple forma del segundo miembro de esta dicotomía no es relevante para las determinaciones que ahora importan, y fácilmente se advierte que la definición, ya arriba hecha, de la mera diversidad ha sido llevada a cabo en virtud del contraste de esta diversidad con las notas que respectivamente constituyen los dos modos de oposición fundamentales. La no-dependencia real de ninguno de los dos términos de la mera diversidad distingue a ésta de la oposición ratione dependentiae y la no-exclusión esencial de ninguno de esos dos términos por el otro señala la diferencia con la oposición por exclusión. Ambas notas son indispensables para definir la mera diversidad, aunque también es fácil advertir que a cada una le atañe una puntualización no señalada en el comentario aquinatense al aludido texto de Aristóteles. En cambio, para definir la oposición es bastante cualquiera de las dos notas que la distinguen de la mera diversidad[499].

* * *

Una vez definida la oposición de conceptos y antes de entrar de lleno en el examen pormenorizado de sus modos, debe ser atendida una propiedad que a todos les es común: los extremos de cada oposición pertenecen objetualmente a una y la misma ciencia. O dicho de una manera negativa: ninguno de esos extremos es objeto de una ciencia distinta de la que contempla al otro. Tal es el principio aristotélico ya explícitamente mencionado en el Preámbulo de esta Segunda Parte.

Literalmente, ese principio afirma que es de una ciencia el contemplar los opuestos[500]. No está presente en esta afirmación la idea de ciencia (ἐπιστήμη), pero es bien claro que se trata de ella por así exigirlo el contexto[501], donde se habla de las ciencias filosóficas y también de las matemáticas. —Por otra parte, y tal como ya se dijo en el mismo Preámbulo, la afirmación de Aristóteles no pretende significar que haya un saber en el cual se contemple la totalidad de los opuestos. Semejante interpretación es inadmisible porque los pares de opuestos no se comportan como a su vez opuestos entre sí. V.gr., la antilogía de «blanco-negro» no se opone a la de «diligente-perezoso», ni la de «causa-efecto» a la de «justo-injusto» o a la de «uno y varios»; etc. —El comentario de santo Tomás al principio aristotélico en cuestión ofrece dos ejemplos que no dejan lugar a dudas: por un lado, pertenece a la medicina la consideración de lo sano y de lo enfermo; por otro lado, pertenece a la gramática la consideración de lo concordante y de lo no-concordante[502].

Ahora bien, ¿por qué los polos de la oposición conceptual pertenecen, en cada caso, a la misma ciencia? Una explicación, no enteramente satisfactoria, de ese porqué la da Aristóteles al mantener que en el alma y la ciencia los opuestos tienen la misma forma en cierto modo, según cabe notarlo al advertir cómo se relacionan entre sí la salud y la enfermedad: «(…) los opuestos tienen en cierto modo la misma forma, ya que la esencia de la privación es la esencia que se le opone, tal como la salud se opone a la enfermedad, dado que ésta es la carencia de aquélla. En el alma y en la ciencia la salud es concepto»[503].

El lector tiene pleno derecho a la extrañeza ante explicaciones tales como la consignada en este pasaje aristotélico cuando en él se afirma que los opuestos tienen en cierto modo la misma forma y que la esencia[504] de la privación es la que se le opone. Lo único que el lector puede razonablemente admitir en estas explicaciones —y si no tiene más criterios valorativos que los que en ellas se dan— es la verdad de que hay un cierto enlace —y con él una cierta forma de unidad, no de identidad— de los extremos en ca...

Índice

• Comité editorial
• Antonio Millán-Puelles Obras Completas. Volumen XI
• La lógica de los conceptos metafísicos. Tomo I: La lógica de los conceptos trascendentales (2002)
• Primera parte. La lógica de los conceptos trascendentales
• La lógica de los conceptos metafísicos. Tomo II: La articulación de los conceptos extracategoriales (2003)
• Segunda parte. La articulación de los conceptos extracategoriales
• La inmortalidad del alma humana (2008)
• Créditos