¿Ciencia o religión?

Exploraciones sobre las relaciones entre fe y racionalidad en el mundo contemporáneo

Raúl Meléndez, S.J, Luis Fernando Múnera, Carlos Miguel Gómez, Raúl Meléndez, S.J, Luis Fernando Múnera, Carlos Miguel Gómez

• Editorial: Editorial Universidad del Rosario
• Año: 2017
• ISBN del libro electrónico: 9789587389319
• Edición: 1
• Categoría: Teología y religión
• Categoría: Cristianismo

La Dirección Estratégica de Recursos Humanos (DERH) es un tema de alta relevancia en el mundo de las organizaciones pues se encuentra estrechamente relacionada con resultados de desempeño operacional como la innovación, la productividad y la competitividad. De igual forma, la derh ha demostrado ser un potente predictor de desempeño psicosocial como el compromiso con la organización, el engagement en el trabajo, la motivación y la satisfacción laboral, entre otros resultados. Debido a los actuales retos que enfrentan las organizaciones, estas se han visto abocadas a expandir los límites de la gestión de los recursos humanos; así el énfasis en la gestión de las personas supera los límites de lo organizacional para adentrarse en el nivel interorganizacional en contextos como las redes interorganizacionales, las alianzas y los clústeres. Temas como la cultura, el liderazgo, la confianza y la gestión de los recursos humanos en organizaciones y redes, alianzas y clústeres reciben especial atención en esta obra.

Experiencia y religión.
Esbozo de una filosofía multidimensional

Omar Contreras

Universidad Nacional de Colombia, Bogotá

Introducción

Este artículo pretende poner de manifiesto el hecho de que la experiencia no solo depende de elementos que atañen al sentido, sino que, además de ello, depende de elementos que van más allá del sentido, es decir que las condiciones de posibilidad de la experiencia no se reducen meramente a las condiciones de su sentido. Para lograr esto, se reconstruirán diferentes perspectivas filosóficas que, desde Kant, intentaron abordar la experiencia únicamente esclareciendo las condiciones de posibilidad de esta, en cuanto que condiciones de sentido. Además, se mencionarán algunas perspectivas que trataron de ir más allá de lo anterior, y se indicarán algunas limitaciones de todas estas perspectivas. Todo lo anterior se encaminará a mostrar que el problema de la experiencia debe abordarse a partir de un conjunto de nociones que logren captar tanto las condiciones de posibilidad que atañen al sentido, como las condiciones que escapan al sentido.

Se intentará mostrar que, para este propósito, la religión juega un papel crucial: puede servir como guía a la hora de abordar el problema de la experiencia y de sus condiciones de posibilidad, sin dejar de lado las condiciones que van más allá del sentido. Se sugerirá, así, que en la religión se encuentran las claves para desarrollar una filosofía multidimensional: una filosofía que no solo capture los elementos de sentido que posibilitan la experiencia, sino además los que estando más allá del sentido también la hacen posible.

Teniendo en cuenta lo anterior, se dividirá lo que sigue en tres partes. En la primera, se elaborará una exposición más o menos detallada de las filosofías que reducen el problema de las condiciones de posibilidad de la experiencia al esclarecimiento del horizonte de sentido y comprensión de esta. Además, se expondrán algunos intentos por salir de este enfoque y se mostrarán algunas limitaciones de ambas alternativas. En la segunda parte, se sacarán a la luz algunas claves para abordar el problema de la experiencia, a partir de la elucidación de algunas características de las prácticas religiosas. Por último, se realizará un esbozo de cómo se pueden aplicar las características de las prácticas religiosas al problema de la experiencia, abarcando no solo la cuestión de los horizontes de sentido, sino, además, de los elementos que escapan al sentido y que son constitutivos de la experiencia. Se intentará esbozar así una filosofía multidimensional.

1. Filosofía horizontal y vertical

1.1. Filosofía horizontal y a priori

Es un hecho que gran parte de los trabajos filosóficos modernos y contemporáneos han abordado el problema de la experiencia humana a partir de la noción de algo a priori. El a priori funciona, en los trabajos filosóficos posteriores a Kant (Kant, 2007), como un haber previo (Heidegger, 2003) que determina el sentido de lo que nos sale al paso: la experiencia no es una mera sucesión de datos brutos y ciegos como pensaba Hume (Hume, 1992), sino que siempre se presenta dentro de un horizonte de sentido y comprensión que es desplegado por el elemento a priori. Atendiendo a esta idea de horizonte de sentido, en lo que sigue llamaré “filosofía horizontal” a toda filosofía que indague la experiencia humana y que la vincule únicamente a esta noción de a priori o haber previo. Parafraseando a Kant, la filosofía horizontal no es una indagación sobre objetos, sino sobre el elemento previo o a priori que constituye la condición de posibilidad de que se den objetos, entendiendo por “objeto” no un mero dato ciego, sino algo que se da lleno de sentido (Kant, 2007, p. 79). Así, las filosofías horizontales han oscilado entre varios puntos de vista: se ha considerado el elemento a priori algo lógico, mental y enraizado en las facultades humanas y, en esa misma línea, como algo supra histórico y ajeno al devenir (Kant, 2007; Husserl, 1986). O bien, se ha considerado que el a priori es algo que siempre se halla instanciado en la cultura y en la historia, o bien en el lenguaje, o en el cuerpo, de suerte que no es un elemento mental ni subjetivo, sino social e histórico, o bien corporal y encarnado, y como tal está en devenir (Foucault, 1969; Kuhn, 2005; Heidegger, 2003; Gadamer, 1977; Wittgenstein, 1988).

1.2. La experiencia ordinaria como punto
de partida de la analítica horizontal

Podría entenderse el devenir de la fenomenología como un proceso de sucesiva radicalización del llamado husserliano a “las cosas mismas”. La cuestión metodológica concerniente a cómo enfocar la dimensión de “las cosas mismas” se ha desplazado, pero no ha logrado salir del paradigma de la filosofía horizontal. Un punto central en este escrito es el siguiente: para poder atender el llamado fenomenológico a “las cosas mismas” y así aprehender el enigma de la experiencia en toda su radicalidad, es necesario romper la camisa de fuerza de la filosofía horizontal. Para entender con mayor profundidad lo anterior, voy a detenerme a explicar con mayor detalle dos modelos de filosofía horizontal en lo concerniente a este llamado a las cosas mismas.

1.2.1. De Husserl a Heidegger

En la segunda parte de La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo el joven Heidegger intenta mostrar cómo es posible elaborar una ciencia originaria de la vida a partir de un giro hermenéutico de la fenomenología. Para ello, plantea la pregunta: ¿cómo experimentamos la vida? O bien, ¿cómo aprehendemos la realidad antes de toda elaboración científica, observación valorativa o concepción del mundo? A primera vista el joven Heidegger parece tomar partido por el proyecto de Husserl de una fundamentación fenomenológica de la ciencia, o sea, de una descripción de las estructuras de conciencia que sustentan la actitud natural y la ciencia. No obstante, Heidegger parece querer ser más radical que su maestro. En efecto, invoca el principio fenomenológico de que “todo lo que se da originalmente en la ‘intuición’ (…) hay que tomarlo simplemente como se da” (2005, p. 132), y lo dirige contra el propio Husserl: para Heidegger la aplicación husserliana de este principio se limita a la descripción de los distintos modos en que se dan las cosas a una conciencia que está orientada, ya de antemano y únicamente, de forma teórica. Y según Heidegger las vivencias que tenemos del mundo circundante no se dan usualmente según esta orientación teórica. La actitud teórica quizás sea una de las maneras de abordar las cosas, pero no es la única ni la más abarcante en la experiencia de la vida cotidiana.1

¿Cómo abordar entonces el problema de la experiencia y este llamado a las cosas mismas de una manera que sea más fiel a la experiencia que tenemos en nuestro vivir? Para responder esta pregunta, Heidegger invita a sus estudiantes a observar y analizar detenidamente el fenómeno de la vivencia de su cátedra:

Ustedes entran como siempre en el aula a la hora acostumbrada y van a su puesto de costumbre. Retengan con firmeza esta vivencia de «ver su puesto» o, si lo prefieren, pueden ustedes compartir mi propia experiencia: entro en el aula y veo la cátedra. Prescindimos de una formulación lingüística de la vivencia. ¿Qué «veo»? ¿Superficies marrones que se cortan en ángulo recto? No, veo otra cosa. ¿Veo una caja, más exactamente una caja pequeña colocada encima de otra más grande? De ningún modo. Yo veo la cátedra desde la que debo hablar, ustedes ven la cátedra desde la cual se les habla, en la que yo he hablado ya. En la vivencia pura no se da ningún nexo de fundamentación, como suele decirse. Esto es, no es que yo vea primero superficies marrones que se entrecortan y que luego se me presentan como caja, después como pupitre, y más tarde como pupitre académico, como cátedra, de tal manera que yo pegara en la caja las propiedades de la cátedra como si se tratara de una etiqueta. Todo esto es una interpretación mala y tergiversada, un cambio de dirección en la pura mirada al interior de la vivencia. Yo veo la cátedra de golpe, por así decirlo; no la veo aislada, yo veo el pupitre como si fuera demasiado alto para mí. Yo veo un libro sobre el pupitre como algo que inmediatamente me molesta (un libro, y no un número de hojas estratificadas y salpicadas de manchas negras); yo veo la cátedra en una orientación, en una iluminación, en un trasfondo.

Seguramente que ustedes dirán que esto se halla inmediatamente en la vivencia, para mí y en cierta medida también para ustedes, pues ustedes también ven este conglomerado de tablones de madera como cátedra. Este objeto que todos percibimos aquí tiene de alguna manera el significado concreto de «cátedra». (Heidegger, 2005, pp. 85-86)

Y también:

En la vivencia de ver la cátedra se me da algo desde un entorno inmediato. Este mundo que nos rodea (la cátedra, el libro, la pizarra, el cuaderno de apuntes, la estilográfica, el bedel, la asociación de estudiantes, el tranvía, el automóvil, etc.) no consta de cosas con un determinado contenido de significación, de objetos a los que además se añada el que hayan de significar esto y lo otro, sino que lo significativo es lo primario, se me da inmediatamente, sin ningún rodeo intelectual que pase por la captación de una cosa. Viviendo en un mundo circundante, me encuentro rodeado siempre y por doquier de significados, todo es mundano «mundea», un fenómeno que no coincide con el hecho de que algo «vale». (Heidegger, 2005, p. 88)

Según lo dicho, primero se ve algo en el contexto de un mundo significativo, y solo se llega a un objeto “neutral” por la vía de una abstracción de la vivencia: cuando se observa algo, estando la mirada orientada teóricamente hacia el algo, es decir, estando el algo ya de antemano cargado de matices objetivos, uno se sitúa por encima (o por debajo) del ámbito mundano originario de la vivencia, ámbito en el cual se produce el ver mismo. Ahora bien, el concepto fenomenológico de “vivencia originaria” se refiere al modo como se dan las cosas independientemente de toda apreciación teórica sobre estas. Sucede que, al reflexionar sobre el acto de ver la cátedra, se pasa a un orden distinto; se va de la corriente inmediata de la vida al orden del mero percibir: en el orden de la percepción se piensa según el modelo del sujeto y el objeto. Así, en este orden, existe un yo que percibe un objeto, y a este objeto el yo le va atribuyendo diversas capas de significación. Ahora bien, para Heidegger las cosas no nos salen al paso según este modelo: solo tenemos acceso a las cosas y comprensión de estas a partir de nuestra pertenencia al horizonte de sentido de un mundo histórico constituido significativamente, es decir, solo accedemos a las cosas y las comprendemos a partir del trasfondo de una precomprensión del mundo en la que estamos inmersos y que hemos heredado de la tradición en la que hemos sido socializados (Heidegger, 2003). Estos planteamientos suponen un cambio radical en la perspectiva filosófica: de la perspectiva de una filosofía de la conciencia, que se basa en la noción de percepción, se pasa a una perspectiva filosófica hermenéutica que se basa en la noción de comprensión. Esto supone, a su vez, cierto desplazamiento: de un mundo científico cuya comprensibilidad se basa en categorías teóricas o de cuya constitución da cuenta un sujeto trascendental, se pasa a un mundo vivencial cuya comprensibilidad se basa en un horizonte de comprensión no necesariamente teórico, ni categorial, un horizonte que podría llamarse preteórico o, como dice Heidegger en Ser y tiempo, preontológico (Heidegger, 2003, pp. 35-ss).

Así, la afirmación heideggeriana de que la cátedra “mundea” quiere decir que al ver la cátedra se experimenta inmediatamente la significatividad de la cátedra, o sea, su función, su ubicación en el aula, su relación significativa con el entorno y con nosotros mismos: la cátedra se ilumina desde un horizonte de sentido y comprensión, desde una red de nexos significativos que están más allá de lo meramente teórico: esta significatividad no tiene, en principio ni necesariamente, una forma teórica o categorial. El hecho de que la cátedra “mundea” quiere decir que en la experiencia de la cátedra resuena, por así decir, toda una red de nexos significativos, toda una precomprensión del mundo articulada significativamente, que no es reductible a lo meramente categorial.

La pretensión de Heidegger consiste en que este ámbito originario de ...

Índice

• Portada
• Resumen
• Portadilla
• Página legal
• Autores
• Introducción
• I. FUNDAMENTOS Y PERSPECTIVAS PARA EL ESTUDIO DE LAS RELACIONES ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
• El debate contemporáneo entre ciencia y religión: ¿una cuestión metafísica o política?*
• Fe y conocimiento: investigación sobre la función epistémica de la creencia religiosa*
• Experiencia y religión. Esbozo de una filosofía multidimensional
• II. LA RACIONALIDAD DE LA CREENCIA RELIGIOSA
• La creencia y la afirmación de Dios: camino frágil y razonable
• Objetividad y racionalidad en las afirmaciones científicas y las creencias religiosas*
• Algunos supuestos lógicos en el pensamiento de Kierkegaard y el carácter existencial de la fe
• III. DEBATES ACTUALES EN LA DISCUSIÓN ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
• El naturalismo en la discusión entre ciencia y religión
• Ciencias, religiones y otras creencias: ¿quién debe explicarle qué a quién?
• La metafísica de la contingencia*
• Comentarios críticos a la interpretación neocalvinista sobre la relación entre teorías y presupuestos metafísicos