Pensar tras el terror

El islamismo y la teoría crítica entre la izquierda

Susan Buck-Morss, Lorenzo Plana

• Editorial: Antonio Machado Libros
• Año: 2015
• ISBN del libro electrónico: 9788491140092
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Estética en filosofía

Susan Buck-Morss nos permite descubrir a los islamistas como nuestros vecinos: ni como fanáticos fundamentalistas incapaces de tratar con la modernidad, ni como el Otro auténticamente exótico, sino como gente que comparte el mismo problema global que nosotros. Basándose en esta comprensión, rompe la aburrida problemática multicultural del respeto y la apertura hacia el Otro, enfocando la lucha común en la que deberíamos todos participar más allá de la división cultural. Si a este libro no se le permite explotar en los debates políticos, la Izquierda contemporánea puede cerrar el chiringuito y borrarse a sí misma como agente político de relevancia. Slavoj Zizek

II. Teoría Crítica e Islamismo*

HABLO AQUÍ hoy con profundo respeto hacia mis colegas y amigos no sobre una tradición teórica del pasado, sino sobre la situación histórica actual. Soy consciente de que nosotros no podemos compartir las mismas sensibilidades políticas en este momento, sensibilidades que fluyen muy profundamente. Nadie conoce las implicaciones futuras de lo que ahora se encuentra en proceso en el mundo. Cuando se trata de la historia, no disponemos de una ciencia de la predicción. Así es como debería ser, porque el mismo concepto de historia afirma que los seres humanos tienen influencia, de ahí la posibilidad de que el desarrollo humano no esté predeterminado −ni por la naturaleza, ni por Dios, ni por ninguna otra totalidad de la historia misma.

La libertad, la condición de posibilidad de la historia, pide que nosotros actuemos a pesar de la sabiduría imperfecta; sin una red de seguridad, como dijo Adorno. Como intelectuales críticos, nuestro rol en este momento es rechazar ser intimidados por la así llamada mayoría, pensar y escribir tan llenos de verdad como podamos en múltiples formas, contra el hilo de las fuerzas que ahora dirigen la corriente de la historia. Tenemos ese privilegio y esa responsabilidad como consecuencia de la división del trabajo en la sociedad. Mientras la mayoría de los trabajadores deben aceptar un mundo impuesto para seguir con sus asuntos diarios (y para decenas de miles esos asuntos son ahora la guerra), los intelectuales trabajan mejor para la sociedad apartándose del mundo lo suficiente como para cuestionar los discursos hegemónicos que lo justifican. Esta es la esencia de todas las variantes de la “teoría crítica”. Proveen experiencia cognoscitiva a un nivel de reflexión (llamémosle conocimiento en lugar de mera información) que tiene el poder de disipar la ilusión de lo inevitable de los hechos demostrando que es el modo como los concebimos lo que les da su aura de destino.

Como tal gesto de reflexión crítica, quiero hablar hoy sobre el Islam; no sobre su antigua herencia, ni sobre sus dorados tiempos medievales, ni sobre sus costumbres folclóricas, sino sobre su modernidad, precisamente el moderno y politizado Islam sobre el que George W. Bush quiere decirnos que esta crisis “no le atañe”. Intentando silenciar el Islam como discurso político, reduciéndolo a la práctica religiosa, Bush en efecto está cerrando la discusión pública sobre cómo las muchas variantes del Islam están retando y ampliando el campo discursivo de la resistencia política. Tal discusión, sin embargo, está ahí para comprometerse dentro de la esfera pública global, como opuesta a la nuestra −provinciana−, y hay prisa para hacerlo. Pero esta tarea urgente requiere, paradójicamente, tomarse tiempo, el tiempo para leer no sólo los reportajes y comentarios periodísticos que registran y reaccionan ante el calidoscopio de los sucesos diarios, sino también artículos y libros de estudiosos, libros enteros escritos por teóricos críticos como Akbar Ahmed, Leila Ahmed, Mohammed Arkoun, Talal Asad, Ahmet Davutoglu, Saba Mahmood, Ziba Mir-Hosseini, Abdelwahad El-Messiri, Ali Mirsepassi, Bobby Sayyid, Hisham Sharabi, Azzam Tamimi, Bassam Tibi. Estos estudiosos (quienes de ninguna manera hablan con una sola voz) han sido entrenados en Occidente, en el que muchos son ciudadanos; la mayoría vive y enseña allí¹. Se mueven con fluidez en las tradiciones de las fenomenologías de Husserl y de Heidegger, en los análisis del poder y la verdad de Foucault, en el trabajo sobre intelectuales orgánicos de Gramsci, en el de Derrida sobre la deconstrucción, en la democracia radical de Laclau y Mouffe, en los estudios culturales de la escuela de Birmingham, en el postcolonialismo de Spivak y Baba, y en las teorías críticas de Adorno, Horkheimer, Benjamin y Habermas. Han estado escribiendo para un público occidental durante por lo menos la década pasada², comprometidos en la tarea crucial de dejar claro cómo los fenómenos occidentales tales como la secularización, la modernización y el nacionalismo cambian no su significado conceptual mientras se mueven de Occidente a lo que no es Occidente, sino su referente material, y con ello, su valor político.

Podríamos, usando el lenguaje de Adorno de la no-identidad, decir que estos escritores demuestran cómo el objeto (el referente contextualizado) no va hacia su concepto sin dejar un remanente: cómo la experiencia vivida escapa a los nombres que nosotros ligamos a ella; cómo, por ejemplo, el “progreso” como en realidad vivido por el mundo musulmán no ha sido progresista; cómo la así llamada condición “retrasada” de Afganistán es precisamente un efecto de la modernidad global; cómo la alianza de regímenes árabes con el Occidente “democrático” ha servido para reprimir la democracia. Estos escritores sitúan un valor moderno sobre lo que puede ser llamado “Islamismo”, que debe ser comparado con el liberalismo, el Marxismo, el nacionalismo, el Panarabismo; incluso el postmodernismo. El Islamismo no es un discurso religioso, sino político³. Es un debate sobre la modernidad, expresado por múltiples voces, englobando variadas y conflictivas posiciones teóricas que pretenden tener efectos políticos y prácticos.

Reconocer el Islamismo como un discurso moderno difícilmente lo sitúa más allá de la crítica. Esa no es la cuestión. Ninguno de estos escritores es apologista del fundamentalismo en sus formas terroristas o socialmente brutales, y algunos son incluso críticos con sus manifestaciones moderadas. Su trabajo, más bien, demuestra que porque el Islamismo no deriva del discurso occidental, formula los asuntos políticos de la modernidad de un modo distinto, cambiando los parámetros de la discusión teórica planteada por Occidente. En cierto sentido, la misma existencia del Islamismo desplaza la crítica de la modernidad desde el cul de sac occidental del “mundo administrado totalmente” que Adorno y Horkheimer deploraron como la consecuencia negativa de la dialéctica de la Ilustración europea. Comprometerse en un diálogo con esta diferencia nos ofrece la más trémula luz de una posible, todavía no existente, alternativa a ambos escenarios autosatisfechos: el desarrollo económico distorsionado que el orgullo occidental plantea como la meta final de la historia, y la violenta destrucción que los extremistas santifican como virtud.

Mediando entre discursos críticos, los escritores nombrados arriba nos llevan rápidamente al verdadero significado de la democracia demostrando que el discurso islamista no puede ser excluido de la discusión global meramente porque sus premisas no sean occidentales. Sus argumentos son sutiles porque son específicos, y pido perdón por adelantado por la representación inadecuada y parcial de esta rica literatura en los breves comentarios que siguen. Pero comprometiéndome incluso con una parte muy pequeña de la discusión sobre el Islamismo, espero dirigirme hacia la experiencia cognoscitiva de lo no idéntico que sus explicaciones teóricas ofrecen.

La modernización ha sido para el mundo musulmán una tarea de sumisión cultural⁴. Esto es por supuesto verdad generalmente para las sociedades postcoloniales, pero si seguimos el argumento de Bobby Sayyid, lo que distingue la experiencia musulmana es que en su centro anatolio el gran modernizador Mustafa Kemal, “padre” (Atatürk) de la nación laica de Turquía, relegó tan a conciencia el Islam al cubo de la basura de la historia que ningún proyecto político moderno pudo en lo sucesivo evocar su nombre⁵. Kemal insistió en adoptar no sólo formas políticas sino signos de Occidente haciendo que la educación fuese laica, declarando ilegales la ropa y el “incivilizado” gorro musulmanes, e incluso inventando una ópera nacional turca que mimetizaba el estilo europeo⁶. Bajo la influencia de Kemal, el Islam, que durante siglos había sido para el mundo musulmán lo que Sayyid (siguiendo a Horkheimer) llama “cemento ideológico”, fue desedimentado (Husserl) desde la vida diaria de la gente corriente. La creencia islámica, mientras permanecía siendo la matriz del significado de la vida de cada día, se convirtió, esquizofrénicamente, en el “afuera constituyente” (Derrida) de la identidad nacional turca, marcando su límite, y de ese modo su extensión⁷. Como un discurso “orientalista” indígenamente producido (Said), el Kemalismo se convirtió en lengua franca para el desarrollo laicista y occidentalizador a través del mundo musulmán.

Paradójicamente (¿dialécticamente?), una vez que el Islam estuvo libre de los planes institucionales tradicionales, vaciado de cualquier utilización política aunque todavía ampliamente diseminado dentro de la vida cultural, éste se hizo accesible para las articulaciones de la resistencia política al orden postcolonial. Como un campo discursivo contrahegemónico, se convirtió no sólo en un vehículo a través del cual las demandas laicas de las clases insatisfechas se expresaban (Sayyid explícitamente rechaza un marco analítico marxista), sino también en un “medio a través del cual los intereses y las identidades se formaban”⁸.

Precisamente porque estaba prohibido en el discurso oficial, el Islam se convirtió en un “eje central” (Lacan; Žižek) soldando los debates políticos polisémicos de oposición dentro del mundo musulmán. “El Islam es (aquí Sayyid se inspira en Richard Rorty) la frase más delgada en el vocabulario final de los musulmanes. Es la delgadez lo que hace difícil refutarlo. En última instancia, para los musulmanes, el Islam es otra palabra para ‘Bondad encarnada’”⁹. De este modo, cuando los islamistas claman que el mejor gobierno es un gobierno islámico, están estableciendo realmente una mínima verdad tautológica.

Ahora bien, un buen gobierno es precisamente lo que los estados orientados hacia Occidente del mundo musulmán han proveído insuficientemente. La ley “laica” inspirada en Kemal a menudo ha significado la dictadura, la derogación de las libertades civiles y la violación de los derechos humanos. Esto no quiere decir que los estados islámicos fundamentalistas revolucionarios hayan protegido tales derechos. Irán es el primer ejemplo. Tanto la monarquía de Pahlavi de Irán bajo el Sha Mohammad Reza apoyada por Occidente como la República Revolucionaria de Irán bajo el faqih (guía espiritual) del Ayatolá Ruhalla Khomeini eran regímenes que practicaban terror de estado¹⁰. De nuevo, este no es el punto de Sayyid (aunque debe ser el nuestro). Más bien es reconocer que la revolución islámica de Irán “constituyó una nueva subjetividad islámica”, la cual es tan irrefutablemente moderna como irrefutablemente antioccidental, proveyendo un golpe al monopolio kemalista de legitimación, y afirmando el mundo islámico diario en el que la mayoría de la población en realidad conduce sus vidas.

Lo que esto implica no es la libertad, sino la dignidad. Y dentro de un contexto postcolonial, la dignidad importa. Mejor dicho, la dignidad es la libertad en un sentido diferente, como liberación de la hegemonía occidental. Aquí es donde la “diferencia colonial” importa¹¹: si la adopción de libertad prooccidental supone la sumisión al poder occidental, la supuesta meta es debilitada por los medios autoalienadores.

Pero hemos de ser cuidadosos aquí. Es el intelectualmente crítico y socialmente responsable poder del Islamismo el que merece nuestro respeto, no sus i...

Índice

• INTRODUCCIÓN
• I. ¿UNA ESFERA PÚBLICA GLOBAL?
• II. TEORÍA CRÍTICA E ISLAMISMO
• III. ¿UNA CONTRACULTURA GLOBAL?
• IV. EL ARTE EN LOS TIEMPOS DE LA VIGILANCIA TECNOLÓGICA
• V. ¿PUEDE EXISTIR UNA IZQUIERDA GLOBAL?
• VI. ENTREVISTA: SUSAN BUCK-MORSS, LAURA MULVEY Y MARQ SMITH
• BIBLIOGRAFÍA