Biblia, Corán, Tanaj

Tres lecturas sobre un mismo Dios

Roberto Blatt

• Editorial: Turner
• Año: 2016
• ISBN:
  9788416714834
• Categoría: Theology & Religion
• Categoría: Religion

Ante el colapso de las grandes ideologías en el siglo XX, y la emergencia de nuevos fundamentalismos religiosos, necesitamos pistas sobre la crisis global de nuestra civilización. Para detectarlas se requiere un repaso de la tradición bíblica en sus tres corrientes, la cristiana, la islámica y la judía, que de paso han incorporado el pensamiento griego clásico y provocado el surgimiento del pensamiento laico.Es el propósito de este libro comparar sus diversos enfoques e interacciones respecto a cuatro ejes: la relación con la fuente común que es el Antiguo Testamento, la manera de interpretar esos textos sagrados, sus respectivas definiciones de la historia, y por fin sus diversas utopías de justicia y buen gobierno.

II
LECTURAS

Todo cuanto el hombre expone o expresa es una nota al margen de un texto completamente apagado. Más o menos, por el sentido de la nota, extraemos el sentido que iba ser el del texto; pero queda siempre una duda, y los sentidos posibles son muchos.

FERNANDO PESSOA

Hemos visto que la referencia común a un mismo libro único e intocable, dadas sus múltiples versiones y las inconsistencias internas de cada una de ellas, lo convierte de hecho en evanescente, para no decir inexistente. Esta dificultad monumental se incrementa cuando pasamos a su lectura.

Ninguno de las tres religiones permite un acceso directo a su canon bíblico. Para los judíos el Tanaj, o sea, el Antiguo Testamento hebreo, aunque revelado y absoluto, carece de significado sin la tradición oral, paradójicamente recogida por escrito en la Misná, el Talmud y las recopilaciones rabínicas. Hasta la Reforma, para los cristianos y, continuadamente para los católicos, la Biblia es un texto prohibido, intermediado por breviarios, catecismos y relatos de inspiración bíblica, en tanto que, para los musulmanes, su mensaje solo se hace manifiesto de forma indirecta a través de las paráfrasis bíblicas incluidas en el Corán.

Finalmente, para la investigación académica, una lectura crítica de la Biblia revela líneas e intenciones subyacentes, relevantes a las diferentes épocas de su presunta redacción, pero completamente ignoradas por la lectura uniforme, selectiva y estandarizada impuesta por las respectivas ortodoxias vigentes hasta nuestros días.

Olvidados e irrelevantes son, para el creyente y las instituciones eclesiásticas, las circunstancias y prácticas originales de la religión, así como el azaroso proceso de canonización de los textos que, en el caso del judaísmo y el cristianismo, tuvo lugar entre los siglos II y V, en los albores de la irrupción del islam, otorgándole a este triple proceso una sorprendente contemporaneidad.

En resumidas cuentas, a las diferentes versiones y reglas de acceso a este elusivo texto fundacional y revelado, se añaden además las técnicas de interpretación que, como veremos a continuación, son también radicalmente diferentes.

1. LA INTERPRETACIÓN JUDÍA

La arqueología y el análisis textual de textos de la época del segundo templo permiten vislumbrar cada vez mejor cómo se practicaba la religión antes de la diáspora. Lo que está claro es que difería mucho de la tradición judía posterior al Apocalipsis.

En un principio, después de la salida de Egipto y los cuarenta años de destierro en el desierto, apenas instaladas las doce tribus en la tierra de Israel la autoridad sobre el pueblo estuvo a cargo de sucesivos líderes, reconocidos pero informales, llamados jueces, asistidos por un sumo sacerdote. Una tribu entera, la de los levitas, hubo de renunciar a la territorialidad que se repartió entre cada una de las otras once, por estar llamada a dedicarse de pleno al servicio religioso, como lo exige el tercer libro del Pentateuco, el Levítico. Al carecer durante esta etapa la práctica religiosa de un asiento geográfico fijo (los rollos del Pentateuco viajaban en un tabernáculo móvil), así como de una estructura institucionalizada, los levitas constituyeron una especie de instructores del ritual, siendo instrucción uno de los sentidos de la palabra “Torá”, el apelativo hebreo del Pentateuco.

El Levítico se define en torno a la alianza expuesta en Éxodo 19:5-6: “Toda la tierra es mía pero ustedes serán mi reino de sacerdotes y nación sagrada”.

Con el paso del tiempo, a partir del juez Samuel, se instaura un estado-templo, con su monarquía y una paralela jerarquía sacerdotal; curiosa bicefalia originaria de Súmer que separaba política y religión exigiendo un cierto equilibrio entre sus correspondientes instituciones. Siglos más tarde, esta misma separación se reprodujo en la cristiandad occidental, aunque no así en la bizantina.

Una vez establecido el reino unificado y su burocracia religiosa oficial, y con el argumento de garantizar la homogeneidad del culto y evitar las tentaciones idólatras dispersas, el ritual y los tributos acabaron centrándose en el templo de Jerusalén, a cargo de los sacerdotes y levitas, ahora funcionarios ya orgánicamente incorporados a esa institución.

Desde entonces el culto no dejó de evolucionar. El rey Josiah realizó una reforma después de casi un siglo de influencia de ritos foráneos animados por los asirios hasta la muerte de Asurbanípal, aunque poco después la mencionada reforma colapsó a causa de la guerra, ocupación y exilio babilónico. El primer templo quedó devastado a manos de Nabucodonosor II en el año 587 a. de C. y fue seguido del destierro a Babilonia.

El Deuteronomio, la “segunda ley”, libro que cierra el Pentateuco, escrito como muy pronto entre los siglos VIII y VII, podría haber sido producto de dicha crisis, como lo demuestra la repetición no exacta de la ley que ya había sido revelada en el Éxodo. Es posible que este libro fuera redactado y leído aisladamente antes de que otros textos más antiguos se recuperaran o reconstruyeran a la vuelta del exilio. Esas y otras contradicciones, una vez acumuladas, ya sugerirían por sí solas la necesidad de una reinterpretación continua y actualizada para darles sentido.

La liberación de ese primer exilio, facilitada por los persas de Ciro el Grande, y el posterior retorno a la tierra de Israel en el siglo V, marcan una refundación de estado y tradición. Esta trae aparejada la expansión de una práctica de interpretación oral, no revelada, del Pentateuco, es decir, de los cinco libros directamente dictados por Dios, que competirá frontalmente con el establishment del templo.

Dicha práctica hizo tambalear paulatinamente el control que la clase sacerdotal o cohanim –también llamados saduceos– ejercía junto a los levitas en el dominio religioso. Esta jerarquía ya había sido cuestionada antes por múltiples profetas. Estos, más que oráculos, surgieron informalmente como los jueces que precedieron al estado-templo, de quienes se consideraban los continuadores.

Aun así un profeta tardío, Malaquías, todavía podía afirmar en elogio de Levi, el ancestro de los sacerdotes, que:

sentencias justas salían de su boca

y nada perverso pronunciaban sus labios.

Me servía con total lealtad

mientras apartaba a muchos del mal

porque los labios del sacerdote conservan la instrucción

y de su boca esperan sentencias

porque es mensajero del Dios de los ejércitos.

Pero ya antes de la construcción del templo de Jerusalén, en Samuel 2:5-12 se señala la corrupción de algunos cohanim, como Hofni y Pinjas, los hijos deshonestos de Eli el sacerdote. Y mucho más tarde, en Jeremías 18:18, se hace una distinción entre instrucción y sabiduría, esta última ajena a los sacerdotes: “Porque no fallará la instrucción de los sacerdotes, ni el consejo de los sabios, ni el oráculo de los profetas”.

Frente a los saduceos aparecieron los fariseos, prushim o disidentes, sectarios,¹ un movimiento de escribas y seglares (inspirado en los profetas, también ellos “surgidos” informalmente de la comunidad), que tuvieron como máxima preocupación defender la ley de Moisés de los embates helenísticos y, en general, de las transformaciones que estaba sufriendo la zona, de nuevo cruce de caminos. Suplantando a la Via Maris, que antes comunicaba Egipto y Mesopotamia, la región se convirtió entonces en puente entre oriente y occidente, en un hervidero cosmopolita de sectas y naciones.

Esta diversidad que allí convergía, especialmente durante los dos últimos siglos del segundo templo, emulaba, in situ, el cosmopolitismo forzado por la posterior dispersión y favorecía una descentralización, democratización y readaptación de la práctica religiosa, obligada a ajustarse a una realidad cambiante. En este contexto nace la sinagoga, literalmente “lugar de encuentro”, y la interpretación se liberaliza. En lugar de las sentencias del distante sumo sacerdote de Jerusalén, se introduce la drashá (homilía) expuesta en la sinagoga por aquellos que gozaban de autoridad informal en la comunidad local: una exposición compuesta de asociaciones y argumentos inspirados por el texto bíblico, pero progresivamente alejados de una lectura literal.

Finalmente, la refundación a la vuelta del destierro, atribuida al liderazgo de Esdrás y Nehemías, articuló desde el remoto pasado una cadena de transmisión que se extiende desde la revelación de Moisés en el monte Sinaí a Josué; de él a jueces y profetas y finalmente, dando un gran salto sobre el abismo que separa lo revelado de lo meramente interpretado, de estos últimos a una “gran asamblea” (sanedrín) de sabios, no mencionados por el canon, llamados sofrim.

La destrucción del segundo templo de Jerusalén por parte de los romanos en el año 70 de nuestra era, que se rememora hasta hoy en la misma fecha que la destrucción del primero, el 9 de Av, día que evoca la máxima congoja colectiva y acumulada de los judíos, fue el cataclismo definitivo que auspició el derrumbe del reino y la posterior dispersión de los judíos.

Con este evento se produjo el definitivo alejamiento de la práctica oficial de la religión. Eso explica que la cadena de transmisión recogida en la memoria “oral” judía acabara saltándose a las altas autoridades oficiales y solo dos antiguos sumos sacerdotes sean recordados por su nombre. Una vez desaparecido el templo, la memoria se centró en quienes se habían erigido en sus improvisados rivales: jueces, profetas, sabios y rabinos. Los reyes fueron recordados con gran carga crítica, como atribuyéndoles la responsabilidad última del desastre y reivindicando la resistencia que había opuesto en su momento el último juez, Samuel, a adoptar la monarquía.

Excepto en los márgenes mesiánicos, el estado-templo fue borrado del mapa mental como del físico, posiblemente hasta la aparición del sionismo contemporáneo.

Con la destrucción del segundo templo y la posterior dispersión, el papel de los libros que componen la Biblia se transforma, para finalmente suplantar a aquel como altar, esta vez extraterritorial, asentado en la palabra. La plegaria y el ritual, que solían acompañar a los sacrificios, se convierten, evolucionando, en sustitutos de estos. Los cambios transforman a su vez la actitud de los creyentes frente al canon y, por lo tanto, la significación que se les atribuye a sus libros. En efecto, desaparecidas las actividades cotidianas de los hebreos en la tierra de Israel, las referencias directas que los textos hacían de ella también se debilitan. Si antes evocaban asociaciones derivadas de una forma de vida, la desaparición de esta y la ambigüedad creciente que cobra en la memoria pudieron favorecer más tarde una interpretación menos concreta, más simbólica o metafórica. Desaparecido el contexto experiencial, incluso la más estricta literalidad se hace indeterminada.

Si durante la era del templo los textos acompañaron sin mayor misterio, con transparencia, las actividades vitales y espirituales de los israelitas, la dispersión requirió nuevos procedimientos de interpretación de unos textos que ahora se vieron convertidos en oscuros e incluso herméticos.

1.1. MISNÁ Y GUEMARÁ: EL TALMUD

La primera recopilación de la sabiduría informal que se fue acumulando fuera del espacio oficial, conocida como la Misná –término hebreo que evoca estudio y repetición, muy conveniente para definir interpretación–, es la del rabí Yehuda Hanassi. Data de finales del siglo II de la era cristiana, es decir, como era de prever, muy posterior al año 70, la fecha fatídica de la destrucción del templo, aunque hay expertos que piensan que hubo colecciones halájicas anteriores, es decir, listados de prescripciones y costumbres, atribuibles a la escuela de los últimos zugot Hilel y Shamai.

La Misná está dividida en seis “órdenes” (seder, orden en singular), subdivididos en tratados, capítulos y párrafos, llamados respectivamente y en singular maséjet, perek, y la unidad mínima, la más relevante por ser el postulado propiamente dicho, recibe el mismo nombre de la recopilación toda, o sea misná.

Los seis órdenes abarcan un horizonte categórico tan amplio como insólito para nuestras prioridades modernas:

–Zeraim, semillas: ocho tratados que regulan las bendiciones, las ofrendas y las donaciones a los sacerdotes; el desempleo y el descanso de los campos, así como las mezclas permitidas de sembrados e injertos.

–Moed, festivos: once tratados sobre el shabat, fiestas y ayunos, trabajos y sacrificios correspondientes. En torno a estos hitos en el tiempo se establecen las reglas que determinan el calendario judío.

–Nashim, mujeres: siete tratados sobre legislación pertinente al matrimonio, divorcio, adulterio, votos y, en general, las relaciones conyugales y entre los sexos.

–Nezikin, daños y perjuicios: ocho tratados. Legislación civil y comercial; compra-venta, hipoteca, compromisos, tribunales y testimonios, en sugerente compañía de un tratado sobre la idolatría y otro, el tratado Avot, que recoge sentencias morales de los doctores de la ley.

–Kodashim, diez tratados sobre lo sagrado: sacrificios, primogénitos, alimentos puros e impuros, etcétera, y la descripción del templo de Herodes.

–Taharot, purificaciones: nueve tratados dedicados a las leyes de pureza e impureza de objetos y personas; incluyendo cosas que contaminan su impureza por mero contacto y, en ese contexto, reglas de comportamiento ante las manifestaciones de la muerte, en sí misma contaminante.

En resumen, la Misná regula las relaciones entre el hombre y la tierra; el hombre y el tiempo; el hombre y las mujeres; el hombre y la sociedad; el hombre y lo sagrado; el hombre y la muerte.

Otras misnot (plural de misná), que incluyeron sentencias de sabios descartadas por Yehuda Hanasí, son las agregadas por la escuela de Babilonia del rabí Hiya y el rabí Ojaya; no afectan a todos los tratados (masejot) y en general aparecen como complementarias pero a veces son francamente contradictorias.

En todo caso, el tono práctico y las instrucciones precisas de comportamiento de todas ellas revelan que se trata aún a una sociedad instalada en su tierra, aunque la lengua, trufada de caldeísmos y términos griegos e incluso latinos, demuestra una progresiva mezcla cosmopolita.

A continuación, la Guemará, de la raíz “completar” en hebreo y “estudiar” en arameo,² inaugura el proceso perpetuo de comentario y actualización del texto revelado y las precisiones de la Misná, pero manteniendo siempre el orden establecido por esta última.

Existen dos redacciones paralelas de la Guemará, conocidas como Talmud de Jerusalén y Talmud de Babilonia. La primera colección es nativa de la tierra de Israel, proviene de las academias de Sephoris, Cesárea, Tiberíades y Lidda (Lod), y fue probablemente compilada en Tiberiades hacia el año 380 de nuestra era. Más corto que la segunda compilación, el Talmud de Jerusalén sufrió daños y mutilaciones y ha sido menos tomado en cuenta por los sabios medievales. Sobrevivió una sola copia manuscrita y fue impreso sin comentarios en Venecia en 1522.

El Talmud de Babilonia, producto de las academias de Sura, Nehardea y Pumbedita, redactado por Rav Ashi y su discípulo Ravina, fue acabado por Rav Yosé hacia el año 500. Más amplio y completo, más claro también, de él existen múltiples copias manuscritas aunque fragmentarias. La primera edición completa es la de Bomberg, realizada en Venecia entre 1520-1523, que ya incluye los comentarios de Rashi y Tosefot de los que aún hablaremos.

La lengua de la Misná y la Tossefta es el hebreo; la Guemará utiliza una especie de arameo popular con apariciones de hebreo de distintas épocas según la antigüedad de la cita, así como versiones de la misma cita en idiomas distintos. Tenemos por lo tanto, traducciones que son parte integral del texto original.

Finalmente, la interpretación planteada por la Guemará es asociativa, construye el universo de la Misná, más bien que su dilucidación; establece largos rodeos y convoca a múltiples autoridades y argumentos. Veamos un ejemplo: ki ha adam le amal yulad, que quiere decir “el hombre nació para laborar”; el rabí Elazar demuestra que se trata de un trabajo de la “boca” (¿acaso el estudio y debate oral de la Torá?). Se puede entonces revisar la traducción así: “el hombre nació para el estudio de la Torá”. Interpretación esta que el “Maharja” –el rabí Shmuel Edels, comentador clásico del Talmud– prolonga explicando que la dimensión del estudio es siempre doble, y se inscribe en una dinámica de transmisión. Una posible lectura adicional ofrecida por la exégesis tradicional talmúdica, a la manera de un acróstico, consiste en tomar las letras de un vocablo para convertirlas en iniciales de otras palabras, detectando las palabras dentro de las palabras: una forma de profundización, si se quiere.³

La Guemará recoge dos corrientes, la halajá y la hagadá. La halajá determina la dimensión jurídica, religiosa y civil, y es una guía para la acción. Está basada tanto en prescripciones extraídas directamente de la Biblia, otras ajenas pero divinas supuestamente recopiladas por Moisés, y las humanas formuladas por generaciones de rabinos o producto de la costumbre. Más que sentencias precisas, la halajá representa la totalidad del “camino” que lleva del argumento a la ley, un itinerario de navegante para llegar a una decisión a partir de las ambigüedades de la Misná.

La hagadá, por su parte, es... todo lo demás, desde leyenda ha...