Ibn Arabî

Vida y enseñanzas del gran místico andalusí

Fernando Mora Zahonero

• Editorial: Editorial Kairós
• Año: 2016
• ISBN de la versión impresa: 9788499880235
• ISBN del libro electrónico: 9788499885377
• Edición: 1
• Categoría: Philosophie
• Categoría: Biographies de philosophes

El murciano Ibn Arabí es, sin duda, uno de los autores, pensadores, visionarios y contemplativos de mayor altura y, probablemente, de más proyección universal que ha alumbrado este país, por más que su ingente e importante obra haya sido prácticamente ignorada.Este trabajo es una invitación a navegar por el "océano sin orillas" que constituye la vida y obra del más grande de los maestros, procurando que sea su propia voz la que vaya relatando algunos de los hitos externos e internos de su vida y describiendo los rasgos más importantes de su pensamiento.

PARTE II: MARES SIN ORILLAS.
ENSEÑANZAS DE IBN ‘ARABĪ

Oh tú, que buscas el camino que conduce al secreto, retorna sobre tus pasos porque es en ti mismo donde se halla todo el secreto.

IBN ‘ARABĪ

2. PALABRAS Y SILENCIOS EN EL MENSAJE DIVINO: LA TOTALIDAD DE LOS SENTIDOS IMPLICADOS

Antes de adentrarnos en algunas de las enseñanzas fundamentales de Ibn ‘Arabī parece conveniente abordar el controvertido tema de las posibles influencias en su pensamiento. ¿De qué fuentes bebió el Šayj al-Akbar? Es obvio que nadie se desarrolla al margen del medio cultural en el que nace y crece pero, en el caso que nos ocupa, a cualquier posible influjo doctrinal siempre habrá que sumar las extraordinarias vivencias espirituales del personaje, las cuales constituyen, cotejadas con el Corán y las tradiciones proféticas, el principal manantial del que se nutre su obra. Sin embargo, en ningún caso intenta distorsionar el mensaje contenido en el libro sagrado para encajarlo en el molde de su experiencia personal, sino que es precisamente su profunda experiencia interior la que le permite descubrir la presencia de sentidos inhabituales en las fuentes coránicas y ahondar en su significado siempre renovado.

Ibn ‘Arabī contaba con una formación literaria y religiosa bastante sólida, si bien conoció relativamente tarde los tratados sufíes. De hecho, es el maestro Yūsuf al-Kūmī quien le introduce en ese tipo de literatura, cuando nuestro autor cuenta más de veinte años y ya ha transcurrido un lustro desde su precoz iluminación. No obstante, la gran cantidad de importantes maestros sufíes, tanto orientales como occidentales, que cita en sus trabajos nos permite deducir que acabó forjándose un exhaustivo conocimiento al respecto. Se han señalado las posibles influencias en su obra tanto de Ibn Masarra como de la escuela de Almería, a través de los trabajos de Ibn al-Arīf y de los discípulos de este, Abū ‘Abd Allāh al-Ghazālī y el sevillano Ibn Barraŷan, quienes son citados con frecuencia en sus escritos y también fueron perseguidos, al igual que Ibn Masarra, por el poder oficial.1

Por otra parte, aunque menciona a numerosos e importantes sufíes, el nombre de los filósofos más importantes de la época o del pasado –tanto helénicos como musulmanes– brilla por su ausencia, omisión que algunos especialistas, como Claude Addas, consideran una flagrante evidencia de que su dominio en este campo no superaba el de cualquier persona culta de la época.2 A pesar de esa drástica opinión, los comentarios de índole filosófica no faltan en numerosos pasajes de sus escritos como, por ejemplo, cuando menciona las categorías de necesidad y posibilidad, el tema de la substancia universal o materia prima de que están compuestas las cosas, el problema de la eternidad del cosmos e incluso la cuestión de los universales (de los que afirma que carecen de existencia independiente, aunque pueden ser concebidos por la mente).3 Por otro lado, en lo que atañe a su formación en teología (kalām), si bien sustenta en determinados aspectos idénticas posiciones que las escuelas teológicas tradicionales (mu’tazilíes y aš’aríes) –lo que denota que estaba familiarizado con sus tesis–, la diferencia estriba en que la comprensión de las ideas propuestas no se deriva, en el caso que nos ocupa, tan sólo del estudio o la reflexión, sino de la experiencia contemplativa directa.

Para Ibn ‘Arabī, la filosofía (falsafa), y su concomitante reflexión especulativa, no son una ciencia del todo vana, si bien sus medios y fines son limitados. Por sí sola, la razón es incapaz de abarcar la realidad en toda su amplitud y profundidad, algo que sólo resulta posible gracias al develamiento interior, una vez que el instrumento epistemológico más profundo del ser humano –es decir, el centro del ser y el ápice de la conciencia– se zafa de los nudos conceptuales que lo constriñen. No obstante, admite que existen ejemplos sumamente raros de filósofos que, como el «divino Platón» –uno de los pocos que refiere por su nombre–, no derivan sus conclusiones de la mera reflexión teórica, sino de genuinas aperturas espirituales.

Se ha especulado mucho sobre lo que debe al platonismo – o, mejor dicho, al neoplatonismo– la visión del mundo de Ibn ‘Arabī. No en vano ha sido llamado «hijo de Platón» y no son pocos los estudiosos que dan por sentada su supuesta adscripción neoplatónica. Hay quienes sostienen que, en ausencia de dicha influencia, nuestro autor hubiese sido un místico más, como muchos de los que él mismo describe en algunos de sus libros.4 Según este criterio, dicha corriente filosófica le proporcionó el vehículo idóneo para articular sus propias ideas y vivencias personales. Sin embargo, no deja de ser una aseveración bastante sorprendente, habida cuenta de las dimensiones de una obra de contenido tan profundo como extenso. En cambio, como ha puesto de relieve el profesor Michel Chodkiewicz en muchos de sus trabajos,5 es en la misma tradición islámica –y, más concretamente, en el Corán y en las tradiciones proféticas– donde debemos buscar los principales hilos argumentales con los que el Šayj al-Akbar teje el tupido tapiz de su pensamiento.

Sea como fuere, a la hora de aplicar la etiqueta de neoplatónico a cualquier autor –ya sea presente o pasado, oriental u occidental, islámico o no–, hay que tener en cuenta que ese calificativo no comporta el mismo significado en la historia de la filosofía islámica que en la historia de la filosofía occidental. ¿Qué tipo de neoplatonismo se ha profesado, pues, en el entorno cultural islámico? Para poder responder a esa pregunta será preciso efectuar una breve digresión que nos adentre en el terreno de la historia de las ideas.

Debemos tener en cuenta que existieron dos centros históricos –uno occidental y otro oriental– que actuaron como focos de difusión de las doctrinas neoplatónicas. El primero de ellos fue Alejandría y, según la historia de la filosofía occidental, su máximo exponente Plotino. Una de las características del neoplatonismo occidental fue la búsqueda de concordancias no sólo entre Platón y Aristóteles, sino también entre filosofía y religión y, más concretamente, entre la filosofía platónica y distintas religiones como la egipcia, la mistérica, la caldea, la hebrea y, posteriormente, la cristiana. Sin embargo, es obligado precisar que la obra de Plotino –para los historiadores occidentales el principal artífice del neoplatonismo– fue prácticamente desconocida en el entorno islámico. El único texto plotiniano que manejaron los filósofos musulmanes, atribuyéndolo falsamente a Aristóteles, fue la famosa Teología del pseudoAristóteles,6 que es una paráfrasis de los tres últimos libros de las Eneadas. Aparte de eso, el filósofo alejandrino –citado, en algunos textos, como el «jeque griego»– parece el gran ausente del neoplatonismo musulmán.

Sin menospreciar otros centros culturales situados en Siria, Irak y Persia, el principal foco de difusión del neoplatonismo oriental fue la ciudad de Harrán –ubicada hoy en día en Turquía, en la frontera con Siria–, donde arribó en el año -331 de la mano de los ejércitos de Alejandro Magno. Dicho enclave, también conocido como Heliópolis durante el período bizantino a causa del paganismo profesado por sus habitantes, se convirtió, desde principios de la era cristiana, en una capital cosmopolita del saber, haciendo posible la pervivencia de la antigua cultura helénica, en estado más o menos puro, varios siglos después de que, tras la adopción del cristianismo como religión oficial del imperio romano, fuese proscrita en el entorno occidental. En Harrán confluyeron la astronomía babilónica, la sabiduría persa y la filosofía griega, siendo un enclave fundamental para el desarrollo del hermetismo.7 A partir de ese crisol cultural, el neoplatonismo oriental se difundió por el medio intelectual islámico convirtiéndose en uno de los principales vehículos a través del cual los eruditos musulmanes interpretaron la filosofía griega, en especial a Platón y Aristóteles.

Al igual que el neoplatonismo occidental, el oriental también se esforzó en encontrar concordancias entre Platón y Aristóteles. Por ejemplo, los llamados “peripatéticos” de la escuela de Bagdad seguían a Aristóteles en la lógica, pero eran neoplatónicos en su metafísica. Pero se trata, importante es precisarlo, de un neoplatonismo con neto sabor persa, cuyos principales rasgos son el sincretismo greco-oriental y la identificación de inteligencias angélicas y esferas planetarias. Así pues, una de las principales diferencias entre el neoplatonismo oriental y el occidental es el modo en que ambos abordan el concepto de “emanación”. Mientras el movimiento oriental desemboca en la teoría de las diez inteligencias mediadoras entre la divina unidad y la materia más densa –e identificadas con distintas esferas celestiales–, el neoplatonismo occidental acaba reduciendo esas emanaciones a tres: el Uno, el Intelecto y el Alma del Mundo. Es principalmente, dicho sea de paso, a partir de la evolución de la actividad filosófica en al-Ándalus –y, en especial, gracias a los comentarios de Avempace y Averroes–, cuando la filosofía comienza a distinguirse de la religión, y Aristóteles de Platón.

Además, parece como si la atribución del calificativo de “neoplatónico” conllevase, sobre todo en la historia de la filosofía hispana, una especie de descrédito intelectual para el autor a quien se aplica, el cual se ha visto obligado a recurrir a fuentes ajenas a su propia tradición cultural para completar una visión del mundo de mayor coherencia y calado. Las siguientes palabras de Titus Burckhardt delimitan claramente, a nuestro entender, el alcance de la cuestión: «Frecuentemente se ha echado en cara a los filósofos árabes –y por tales entendemos a todos aquellos que redactaron sus obras en lengua árabe– el haber mezclado tan inextricablemente la herencia aristotélica que transmitieron al occidente cristiano con elementos platónicos como si se hubieran hecho culpables de una inducción a error. En realidad, la “mezcla” que se les reprocha representa una magnífica obra de reconciliación, una síntesis en el sentido original de la palabra, sin la cual sería casi imposible imaginarse el florecimiento espiritual de la Edad Media cristiana. La fecunda combinación de rigor intelectual y espíritu contemplativo, que en los siglos XII y XIII dio grandeza a las escuelas de París, Chartres, Oxford y Estrasburgo –por sólo citar algunas–, se debe, en buena parte, justo a esta “mezcla”, es decir, a las obras del árabe al-Kindī, de los persas al-Fārābī (Alfarabius) e Ibn Sīnā (Avicena) y de sus sucesores españoles como Ibn Gabirol (Avicebrón) e Ibn Bāŷŷa (Avempace) que todos combinaron el pensamiento rigurosamente metódico del Estagirita, que procede de demostración en demostración, con la visión directa de la esencia de las cosas, propia de Platón».8 Queremos señalar tan sólo, como ya hemos apuntado, que esa búsqueda de concordancias entre Platón y Aristóteles no es netamente islámica, sino neoplatónica en origen.

Si, tal como postula la doctora Claude Addas, Ibn ‘Arabī no había leído directamente a Platón ni a otros filósofos, es difícil imaginar cómo pudo influir en él, de manera tan determinante, esa corriente filosófica. Pero, aun admitiendo abiertamente las posibles influencias neoplatónicas sobre el conjunto de su obra, ese rasgo tampoco explicaría demasiado, ya que más o menos platónicos eran todos los pensadores musulmanes de la época y del pasado, tanto los que se hacían llamar peripatéticos (aristotélicos), como los que se definían abiertamente como neoplatónicos. El mismo Averroes –que fue uno de los primeros filósofos musulmanes que se esforzó en leer a Aristóteles sin la lente del platonismo– escribió un comentario a La república de Platón porque, al disponerse a glosar La política de Aristóteles y no localizar dicho texto en la biblioteca califal, no tuvo reparo alguno en utilizar la obra platónica. En definitiva, el medio cultural islámico estaba profundamente impregnado de neoplatonismo.

Cuando se habla de posibles influencias en la obra akbarí, se observa que la atribución de algunas de ellas no hace, en ocasiones, sino reproducir el problema general de las fuentes de las que, según algunos especialistas, ha bebido históricamente el sufismo: filosofía griega, hermetismo, zoroastrismo, cristianismo e incluso yoga y budismo. No son pocas las ocasiones en que los estudiosos parecen interpretar la cuestión de las fuentes en función de sus propios intereses intelectuales. Resultan paradigmáticos a ese respecto los casos de Miguel Asín Palacios y Henry Corbin quienes, a pesar de ser lecturas imprescindibles, nos brindan perspectivas un tanto sesgadas sobre aspectos concretos de la doctrina del Šayj al-Akbar. El primero quiso a toda costa, invirtiendo papeles y tiempos históricos, ver en él a una persona profundamente influida por el cristianismo. No obstante, ha quedado sobradamente demostrado que, en el caso específico de la península ibérica, fueron los místicos sufíes quienes dejaron su impronta en la espiritualidad cristiana. No es que seamos especialmente filo-musulmanes, pero no cabe otra conclusión desde el momento en que al-Ándalus constituyó uno de los focos de irradiación cultural más importantes de la Edad Media hispana y europea en lo que concierne a matemáticas, astronomía, medicina, filosofía y, por qué no, también en lo que atañe a mística. Incluso se ha planteado la posibilidad de que el sufismo no sólo influyese en la mística hispana, sino también en la renana, la cual ha alumbrado a personajes de la talla de Meister Eckhart (m. 1328), por ejemplo.9

Para Henry Corbin, Ibn ‘Arabī era un criptochií o un ismailí oculto. Si bien este eminente estudioso ha efectuado contribuciones impagables a la comprensión del pensamiento akbarí, fundamenta algunas de sus conclusiones en semejante adscripción. Entre otras cosas, Corbin era especialista en chiísmo, y tal vez sus vastos conocimientos en ese campo distorsionaran su visión al respecto. De igual modo, el estudioso francés concede excesiva importancia al dominio imaginal, donde los significados desnudos se encarnan en símbolos vivientes, perdiendo de vista otros ámbitos más profundos de la realidad igualmente importantes como, por ejemplo, el reino de la pura luz, más allá de las formas imaginales y sensoriales...

Índice

• Cubierta
• Portada
• Créditos
• Dedicatoria
• Epígrafe
• Introducción
• Parte I: El Sol de Occidente. Apuntes biográficos
• Parte II: Mares sin orillas. Enseñanzas de Ibn ‘Arabī
• Notas
• Bibliografía
• Notas adicionales
• Contracubierta