El sueño de Shitala

Viaje al mundo de las religiones

Agustín Pániker

• Editorial: Editorial Kairós
• Año: 2011
• ISBN de la versión impresa: 9788499880297
• ISBN del libro electrónico: 9788499881249
• Edición: 1
• Categoría: Theology & Religion
• Categoría: Religion

La religión es uno de los aspectos más longevos y universales de la humanidad. Quizá porque la espiritualidad es -como sostiene el autor- connatural al ser humano.Este libro aborda las cuestiones esenciales que rodean los fenómenos religiosos, empezando por la más simple y a la vez compleja de todas: ¿qué es la religión?A partir de ahí, y siempre con un lenguaje didáctico y por momentos incluso intimista, Pániker aborda temas tan variados como la configuración de las religiones del mundo, el papel de la contemplación, de la muerte o de los textos sagrados, el sentido de la conversión religiosa o del sacrificio, la aparición de las llamadas sectas religiosas y hasta formas civiles o seculares en las que transmigra la religiosidad.Se abordan prácticas y significados de fenómenos religiosos de todos los continentes y tradiciones: ¿Qué hay tras el culto a una imagen del Buddha? ¿Qué historia esconde el camino de Santiago? ¿A qué plano accede el chamán? ¿Por qué perduran mitos, arquetipos, símbolos y ritos de enorme antigüedad? ¿Qué hay tras los velos o ciertos tabúes alimenticios?En un estilo que toma lo mejor del ensayo, el relato de viaje, el documento antropológico o el artículo periodístico, este libro nos lleva a aprender de las fuentes de sabiduría de la humanidad y a comprender mejor la amplitud, la riqueza y la perdurancia del fenómeno religioso.

VIII. SÍMBOLOS SAGRADOS

52. La casa de mi abuelo

Mi abuelo paterno nació en el Sur de la India. La zona originaria de los Pániker (o Panicker, a veces Panikkar, también Pannikar) era la costa de Malabar. Una tierra fértil y pluviosa; dicen que moldeada por las hazañas de Ramachandra, el avatar.

Malabar es territorio del malayalam; una lengua que para mí ya es impronunciable y no comprensible. Pero no crean que es una lengua menor. La tienen como materna casi 40 millones de personas. Los lingüistas coloniales tenían al malayalam como un hijo bastardo del tamil. Los nacionalistas tamiles lo caricaturizan como un dialecto tamil nasalizado que se vendió al sánscrito. Hay que ver la falta de amabilidad que impera en las Academias.

Dicen que el título nobiliario Pániker (porque resulta que tiene algo de eso) fue otorgado en el siglo XVI o XVII por el zamorín de Calicut; es decir, por el rey de Malabar. Lo confirió a destacados guerreros de su ejército; que sospecho eran bien bravos. Pániker es, por tanto, un título de casta; o como hoy gusta decir, un nombre de subcasta. Los Pániker (del sánscrito parinayaka, “jefe”; y famosos como maestros de kalaripayattu, las artes marciales de Kerala), como los Menon o los Nair, pertenecen a la gigantesca casta de los nayar; o mejor, al cúmulo de castas de militares, aristócratas y terratenientes de Travancore y Malabar. Creo que un tío abuelo mío era, como tantos nayar, el capo del pueblo. El pueblo en cuestión se llama Karimba. Allí nació mi abuelo.

Karimba posee resonancia africana y un deje exótico. Pero para los Pániker ese pueblo era simplemente su lugar. La aldea se encuentra en el llano de Palakkad, un valle que se escurre entre la cordillera de los Ghats y comunica con el vecino país Tamil. En esa zona liminal y fronteriza, el bilingüismo malayalam-tamil es común. Para fastidio de los académicos.

La finca de la familia se llamaba Allampadham; y se situaba en las afueras del pueblo. Bien, lo de las afueras es un decir, porque las aldeas del país malayali no son nucleadas, sino extensas, informes, sin límites. Uno busca y rebusca y jamás da con el centro del pueblo. No hay plaza mayor. En cambio, un sinfín de villorrios y caseríos desperdigados, bastante próximos los unos a los otros, salpicados de campos de arroz, palmerales, bosquecillos, ríos y carreteras angostas.

La primera vez que visité Karimba todavía vi elefantes trabajar con grandes leños; y a niños zambullirse bajo la cascada. Una India rural, acuática, plácida. ¡Ah! la topofilia, de nuevo. También fui al lugar de origen del clan familiar: la finca Menakath, en la vecina aldea de Pulapatta. Otro lugar recóndito y calmo, en lo hondo de la selva tropical; donde te reciben como al hermano que partió anteayer. (Y, si mis datos no me engañan, la sección Pániker que dejó Menakath para ir a fundar Allampadham, debió de hacerlo a mediados del siglo XIX.) Fuertes son los lazos de casta. Muy fuertes.

Entre los nayar y otros colectivos de Kerala, las fincas familiares se denominan taravads. Con la simbología del viejo taravad de Menakath deseo iniciar esta etapa de viaje por el mundo de lo simbólico. No es ningún ashram [véase §3], pero casi. Entren, por favor, y descálcense.

La casa tradicional nayar consiste en un cuadrilátero alrededor de un atrio o “lugar de en medio” (nadumittam), siempre enlosetado y abierto al cielo. Todas las casas están orientadas hacia al Este; la dirección auspiciosa por antonomasia. La puerta de entrada principal se encuentra también el Este. Da paso al espacio mayor de la construcción: la sala de recepción. Ahí se recibe a los huéspedes, se celebran los grandes rituales y allí es donde –hasta hace poco– los varones socializaban.

Los dormitorios están en el segundo piso. En la planta de abajo hay otro dormitorio, donde antiguamente se recluían las mujeres durante su período menstrual.

Como los templos hindúes, las casas de Kerala están diseñadas a partir de un eje Este-Oeste; pero los taravads lo están adicionalmente por un eje Norte-Sur, que delimita áreas para actividades humanas inconcebibles en el templo: alimentarse, hacer el amor, dar a luz, menstruar, la cremación o la defecación.

Las terrazas o verandahs del Sur y del Este se utilizan para tomar la fresca durante el día y, a veces, para que duerman los varones. La verandah del Norte era la utilizada por las mujeres y para las actividades relacionadas con la preparación de alimentos.

La cocina conforma el epicentro de la “sección femenina” de la casa. Junto a ella hay un pequeño comedor. Cuando se trata de banquetes o comidas más formales se utiliza la gran sala de recepción. Las mujeres con pareja tienen su propia habitación. (Punto importante para una comunidad que hasta hace unos cien años aún era matrilineal y matrilocal.) El resto de miembros desparejados suele dormir en la sala de recepción o en el comedor.

En el terreno ajardinado de la finca se halla el pozo de agua potable, la balsa para el baño diario, el árbol sagrado, el “bosquecillo de la serpiente”, numerosos árboles frutales, un pequeño huerto, el establo, el granero y el lugar de cremación. Las grandes mansiones como Menakath albergan incluso algún minisantuario.

La casa keralita se expande a medida que la familia aumenta; hasta el día en que la superpoblación familiar obliga a la partición de la propiedad, como cuando mis antepasados tuvieron que dejar la vieja Menakath y construir Allampadham.

En suma, el taravad no solo posee espacios para todas y cada una de las actividades cotidianas, sino que incluso delimita espacios para ritos de paso completos, como el nacimiento o la cremación. Posee zonas para relacionarse con gentes de otro estatus. A la vez, pueden considerarse auténticos templos, con lugares para los distintos tipos de culto. Y todavía más: el taravad es un verdadero reflejo del cosmos. No en vano su plano-base sigue el patrón mandálico de la arquitectura tradicional hindú. De ahí la importancia del atrio o “lugar de en medio”. Parece ajeno a las simetrías y diagonales del resto de la casa. Y, sin embargo, es considerado el lugar más esencial y “sagrado” del hogar. Por ello siempre queda al margen de las actividades cotidianas. Toda la estructura gravita alrededor del atrio. Es el punto de referencia e intersección de todos los movimientos y vectores. El punto de equilibrio.

Una casa es siempre algo más que una casa.

53. Lo sagrado

Para las personas religiosas, lo sagrado es lo que confiere sentido al mundo. Lo sagrado es lo real, lo verdadero, lo eterno, lo absoluto. Pero pasa que “eso” no puede delimitarse. Parece “algo” pero no es una “cosa”. Es el más de la cosa. Lo sagrado podría ser la experiencia, el conocimiento y la consciencia de la realidad de existir. El asombro de estar aquí. O puede ser un poder o una cualidad prodigiosa que reside en objetos, personas, animales, lugares… Aunque, como tantos otros conceptos, lo sagrado será –en definitiva– lo que cada uno sienta y piense que es.

Alguna generalidad, no obstante, sí puede establecerse.

Lo sagrado suele remitir a un espacio: el árbol, el icono, el monasterio, el templo, el lugar de peregrinación, la casa… donde tal vez se manifiesta lo Divino, o donde uno comunica con lo numinoso o que representa a lo Divino. También suele referirse al momento de esa comunicación: un sacramento, la ofrenda anual, el festival… Lo sagrado es asimismo un acto: la plegaria, el rito, la iniciación, el comportamiento moral, el yoga, el trance, el estudio… Y, naturalmente, el contenido de esa religazón: un duende, Dios, ningún dios, un estado del ser, un sonido, un coyote, un ideal, una comunidad… Lo sagrado también es un sentimiento (o muchos), un estado de consciencia (ídem), un tabú, una emoción y hasta puede que un instinto.

Podemos entender intelectualmente que una oración, un santuario, un determinado comportamiento, una deidad, un valor, una visión, una persona… es una manifestación de lo sagrado; pero lo sagrado escapa siempre a nuestra plena comprensión. Es misterioso, pues forma parte de nuestra propia consciencia. No disponemos de la distancia necesaria para verlo.

Ahora bien, si lo sagrado no se hiciera presente a través de lo visible (audible, tangible…), jamás podría ser aprehendido o intuido. Aunque esta realidad poderosa eluda nuestra comprensión, siempre se dirige a los humanos y siempre sitúa la vida de las personas en un orden con significado. Por tanto, lo sagrado precisa del símbolo. O mejor, los humanos precisamos del símbolo para conferir sacralidad a lo que en otra situación o contexto sería plano y profano. El símbolo religioso siempre remite a una realidad oculta, la mayor parte de las veces tan poderosa que acaba por dar sentido pleno al mundo. Los símbolos sintetizan la idiosincrasia y la cosmovisión de los pueblos.

El ser humano es, ante todo –y seguramente antes que racional–, un animal simbólico. Y a través de nuestra aptitud simbólica construimos buena parte del mundo que habitamos. El lenguaje, el arte, el mito o la religión… en resumen, eso que generalmente llamamos “cultura”, es producto del homo symbolicus. Lluís Duch dice que la historia de nuestra especie es, antropológicamente hablando, la de una paulatina apropiación simbólica de la Naturaleza. No podemos vivir sin símbolos, porque ellos constituyen la forma en que se manifiesta la realidad en nuestra consciencia. Ese talento simbólico es lo que nos une como especie. Apuesto a que la capacidad para simbolizar un Cielo repleto de espíritus sobrenaturales se formó en paralelo con la percepción consciente del mundo material y natural. El símbolo ha presidido nuestra vida cotidiana desde hace muchos milenios. Como catalizador del psiquismo humano, es vital en el ámbito religioso.

Nada hay en ninguna tradición religiosa que sea inherentemente sagrado. La sacralidad de una persona, de un lugar, de una imagen o un momento, depende del contexto, de la relación entre lo sagrado y lo cotidiano. Una persona que entra en trance extático en un baile ritual durante una ceremonia vudú, y ejerce de médium o intermediario entre las divinidades y la comunidad, es un simple mortal al día siguiente. De la misma forma, una imagen del buddha Amitabha es una vulgar piedra si no ha sido debidamente consagrada. El símbolo religioso es más que un signo porque no solo porta un significado, sino que expresa lo paradójico de lo sacro. El símbolo sagrado evoca siempre una realidad ausente.

Sucede que en muchas partes del planeta no hay zona profana y zona sagrada delimitada de antemano; siquiera hay doxa que se ocupe de la cuestión. Si bien no todo es sagrado en el sentido fuerte, todo es susceptible de serlo, todo lo es potencialmente, y todo lo es en su sentido blando. Ahora no extrañará que ni en sánscrito ni en chino ni en la mayoría de lenguas del mundo existiera la palabra “religión” [véase §10]. En el momento en que esa palabra hubiera sido inventada se habría establecido la distinción definitiva entre lo religioso (lo sagrado) y lo no religioso (lo profano).

54. Arqueología del espíritu

La sepultura es, seguramente, el primer testimonio de la irrupción de lo sagrado en la vida del homo sapiens. Por lo que sabemos, algunos grupos humanos ya enterraban a sus muertos hace 100.000 años, si es que no lo hacía mucho mucho antes. La ceremonia funeraria implica una nueva consciencia en el homo; un tipo de sabiduría que no solo presupone la presencia del tiempo, sino un aparato mitológico que se ha puesto en marcha para afrontar la muerte [véase §32].

Los sapiens que vivían hace 75.000 años en los abrigos de la roca en Blombos (Sudáfrica) decoraban sus cuerpos con ocre y grabaron en piezas de ocre dibujos geométricos de insondable carácter simbólico. Hete aquí la clave del asunto: es el pensamiento simbólico lo que nos hace verdaderamente humanos. Por ello, algún antropólogo ha colegido que la religión habría nacido con el lenguaje, nuestro aparato simbólico por excelencia.

Mas es a través de la pintura –analizada desde la arqueología, la paleoantropología, la etnografía, la etología o la neuropsiquiatría– como los estudiosos miran de descifrar los orígenes del universo simbólico, imaginal y sagrado del ser humano. El alarde gráfico muestra ya aptitudes estéticas y noológicas de muchísima complejidad.

Las pinturas rupestres representan sistemas de creencias muy arcaicos. Ingenuo es aquel que se jacte de haberlos entendido. Se barajan hipótesis, pero el documento es mudo sin un esquema de interpretación. Nada –o poco– nos dice de sus ritos, de sus mitos, de su simbolismo. Así que el prehistoriador trata de descifrar el documento a partir del presente (por analogía con sociedades de cazadores recientes), con los riesgos que ello conlleva. Toda sociedad se transforma. Absurdo –aunque lícito [como veremos en §55]– es extrapolar los datos del presente a los documentos prehistóricos; al menos, sin una buena dosis de imaginación. Justo lo que les propongo a continuación.

Existen infinidad de culturas rupestres, desde la Patagonia hasta Siberia, de Australia a Escandinavia. Algunas son muy antiguas; otras –muy pocas– aún perduran. De entre ellas, el área franco-cantábrica sobresale por el número de yacimientos conocidos (más de 400), por su antigüedad (entre 40.000 y 10.000 años) y por la calidad de sus pinturas (como las archifamosas de Lascaux, Les Combarelles, Niaux, Les Trois Frères, Altamira o Monte del Castillo). La mayoría de cavernas nunca fueron habitadas. Muchas son de acceso difícil. Además, las pinturas suelen estar alejadas de la entrada. Su intencionalidad parece fuera de toda duda. De modo que existe unanimidad entre los investigadores en considerar estas cavernas como santuarios o proto-templos.

Puede que la entrada a estas cuevas replique el descenso al Mundo Inferior que efectúa el chamán en sus vuelos extáticos [véase §37]; o tal vez rememore la matriz generativa de la que todos provenimos [véase §51]. Presentimos que nuestros antepasados paleolíticos habitaban un mundo saturado de significado y contenido. En algunas cuevas pirenaicas hay indicios de quema de enormes cantidades de huesos animales. Quizá nos encontremos frente a trazos de los primeros sacrificios religiosos.

Penetremos en la caverna pirenaica de Les Trois Frères (Ariège). Hace 12.000 o 15.000 años, para acceder hasta el “santuario” principal de la cueva había que atravesar primero los casi 200 metros de la gruta de Enlène (que, significativamente, no contiene pinturas rupestres, aunque sí esas cenizas de huesos quemados). Luego, atravesar en cuclillas los 60 metros del “pasaje” que conecta con la entrada de Les Trois Frères. En lo más hondo de la cueva (otros 150 metros más adentro), después de pasar por varias galerías, se encuentra una pequeña cavidad que los arqueólogos denominaron el “santuario”. En una de las paredes del techo, a 4 metros de altura, se ubica el famoso “brujo” o dieu cornu (así bautizado por el abad Henri Breuil). Para ver a este enigmático personaje teriantrópico (parte humano, parte animal), sin duda una de las cumbres del arte rupestre franco-cantábrico, había que acceder aún por un corto y estrechísimo túnel. Está claro que el “brujo” no fue pintado para ser contemplado por cualquiera.

Debido a esta densa carga ritual estimo que habría que dejar de ver en las pinturas rupestres únicamente “arte” (lo que no desmerece su exquisito trazo, claro está). Téngase en cuenta que en el Paleolítico superior una imagen era algo sencillamente único; rarísimo. Sospecho que la contemplación comunitaria que de estas pinturas tenían los magdalenienses del Pirineo no se parece en nada a la que podamos percibir los urbanitas del siglo XXI. Seguramente se parecería más a una ingestión de hongos alucinógenos que a una visita guiada por un museo de pintura. Y no lo apunto solo de forma figurada.

Las reflexiones bien valen un paréntesis más amplio a propósito del “arte” en la antigüedad. Las viejas imágenes de espíritus animales, dioses o seres sobrenaturales, o los lugares donde se ubican (santuarios, cavernas, templos) podían –y aún pueden– tener muchísima más fuerza y significado que cualquier idea abstracta o concepción intelectual de Dios o lo sobrenatural. Ocurre que cuando nos plantamos ante determinadas imágenes sagradas asumimos inconscientemente que fueron hechas para ser contempladas. Precisamente, la belleza y exquisitez de estas piezas nos hacen pensar que se crearon por razones puramente estéticas. Proyectamos nuestros preconceptos sobre ellas y, con frecuencia, tendemos a imponer una pueril visión del “hombre primitivo” o del “buen salvaje” sobre ellas. Cuando lo que entendemos por “arte” no es más que una categoría émic de la moderna sociedad euroamericana. Algunos...

Índice

• Portada
• Créditos
• Dedicatoria
• Sumario
• Introducción
• I. Topofilia
• II. Sobre la religión
• III. Religiones del mundo
• IV. Antropología de la religión
• V. La práctica religiosa
• VI. Silencio
• VII. Inmanencia
• VIII. Símbolos sagrados
• IX. Mestizajes
• X. Religión in-corporada
• XI. Religión y política
• XII. La religiosidad, hoy
• Epílogo
• Imágenes
• Notas
• Contraportada