Reforma protestante y tradición intelectual cristiana

Manfred Svensson

• Editorial: Editorial CLIE
• Año: 2017
• ISBN del libro electrónico: 9788416845309
• Categoría: Teología y religión
• Categoría: Historia del cristianismo

Reforma protestante y tradición intelectual cristiana aborda la tarea de interpretación no solo desde las raíces patrísticas del temprano pensamiento protestante, sino también desde su relación con el pensamiento medieval. Extendiéndose hasta finales del siglo XVII, la obra se ocupa también de cómo la Reforma misma, junto a la tradición que la precede, fue recibida en la cultura universitaria del naciente protestantismo

Capítulo II

Instituciones, prácticas intelectuales y tradiciones

Nos proponemos en este capítulo abordar el lugar de la Reforma protestante en la tradición intelectual cristiana, pero sin entrar aún en el desarrollo de áreas específicas del pensamiento. Dicho esfuerzo, el de considerar cómo los reformadores trataron cuestiones como el acceso racional a Dios, el problema del mal o la fundamentación de la autoridad política, quedarán para un tercer y final capítulo de este libro. Aquí se trata, antes, de comprender el tipo de práctica intelectual que ha caracterizado a los autores que estudiamos. Eso implica tratar su contexto intelectual, en particular el contexto institucional de su trabajo intelectual. Nos detendremos, en primer lugar, en la importancia que tiene para el pensamiento cristiano el surgimiento de las universidades. Consideraremos el impacto de la Reforma sobre las mismas y sobre los otros tipos de institución educacional que contribuyen a dar forma al pensamiento en el siglo XVI. Luego atenderemos a algunas de las prácticas pedagógicas de esta época y el tipo de literatura que producían como fruto. El marco general de dichas prácticas es la relación que los autores del periodo veían entre autoridad e interpretación, cuya comprensión es fundamental para un uso adecuado del término «escolástica». De ahí se derivan desde reglas lógicas básicas a prácticas estables de disputación pública y escrita, y la acumulación de quaestiones en las grandes obras que conocemos como sumas medievales y que en la escolástica protestante ya son presentadas bajo el título de sistemas.

El conjunto de las prácticas mencionadas depende de un objeto material específico, el libro, cuya centralidad para la tradición intelectual resulta particularmente clara para la Reforma, grosso modo contemporánea con el surgimiento de la imprenta. Considerado dicho trasfondo y el lugar de la Reforma en la historia de la interpretación, atenderemos luego a un tipo particular de libro, los documentos confesionales producidos por las distintas confesiones del temprano protestantismo. Eso pasa por discutir previamente el sentido del sola scriptura y preguntarnos en qué medida puede pensarse desde el protestantismo la idea de desarrollo doctrinal legítimo. Ya el temprano desarrollo de credos implicó una apropiación ocasional del lenguaje filosófico, y aquí se trata de explorar cómo eso ocurre en el siglo XVI. Por último, atenderemos a los modos en que se ha dado el trabajo de recepción de la tradición intelectual precedente en la Reforma y post-Reforma. Esto nos llevará, por una parte, a evaluar el tipo de recepción de la que fueron objeto Platón y Aristóteles en la tradición medieval, así como el aristotelismo y el antiaristotelismo de la Reforma. Por otra parte, nos llevará a considerar el modo en que han sido recibidos los propios pensadores cristianos. Así, veremos la recepción de Agustín en el medioevo, su particular adopción por parte de Tomás de Aquino, el agustinismo y tomismo tardo-medievales, culminando con una exposición de la Reforma como querella interna del agustinismo y una síntesis de la temprana recepción protestante de Tomás. Partimos, pues, por dirigir la mirada a las instituciones que hicieron posible esta historia de recepción.

1. El marco institucional

1.1. Iglesia, escuela, universidad: los fundamentos institucionales hasta el siglo XV

La tradición intelectual cristiana no constituye una mera continuidad de ideas. Si así fuera, podría ser correcta la visión de quienes imaginan la Reforma como la recuperación de algo totalmente perdido por siglos, pero retomado en el siglo XVI por un simple salto hacia el pasado tras un paseo por la biblioteca. La verdad es que, en lugar de una simple pérdida de ideas y posterior recuperación de las mismas, lo que tenemos es un cuerpo de ideas ancladas en cierto tipo de vida institucional. Tal vida institucional lleva desde luego un nombre principal: la Iglesia. Pero ésta asumió aspectos de otras instituciones, y fue también capaz de crear en torno a sí misma otras tantas.

Un modo de entender las polémicas del siglo XVI en torno a la autoridad eclesiástica es preguntarse qué institución ofrece una analogía más adecuada de la Iglesia y su autoridad. Para algunos polemistas católicos, la comunidad política parecía un buen punto de comparación: la comunidad política revelaba la necesidad de la autoridad para la subsistencia del cuerpo. Entre los reformadores esa imagen es menos recurrente. En lugar de ella, Melanchthon escribe sobre las escuelas como una analogía adecuada. Así, en sus Loci de 1543 afirma que «debe reconocerse que la Iglesia es una asamblea visible; pero no al modo del reino pontificio, sino como una asamblea escolástica».¹ Una escuela, después de todo, también requiere de autoridad, pero en ellas resulta muy evidente cómo la continuidad de lo enseñado, más que una cadena de docentes, debe estar en la primera línea de la evaluación (una idea que podía sacarse a colación, por ejemplo, al discutir sobre la sucesión apostólica). No hay aquí una división entre la jerarquía, que enseña en su capacidad de Iglesia docente, y laicos, que aprenden como Iglesia discente (la terminología de ecclesia docens y discens es también para el catolicismo un desarrollo postridentino), pero Melanchthon sí escribe con frecuencia sobre la Iglesia como maestra y como escuela.²

Nada de esto debiese resultar sorprendente: aunque la obra de Cristo pueda superar en importancia a su enseñanza, Jesús era comprendido por sus discípulos como un maestro. De ahí se sigue una temprana conciencia de escuela en el cristianismo, y sobre esa conciencia se va configurando también la institucionalidad de la tradición intelectual cristiana. Pero hay testimonios fascinantes respecto de cómo esto tempranamente se vincula con la filosofía. Después de todo, el cristianismo surge en un periodo en el que si bien no existe aún la universidad, sí se puede decir que la filosofía se encuentra escolarizada: había una itinerante vida filosófica de búsqueda, pero tal búsqueda no se daba en abstracto, sino mediante la adhesión a maestros y la participación en escuelas. Como sus contemporáneos paganos, los tempranos autores cristianos narran su búsqueda espiritual como una de paso por el variopinto mercado religioso y filosófico de la Antigüedad tardía, usualmente organizado en escuelas. Eso vale también para quienes afirman buscar no tal o cual escuela, sino la sabiduría misma –una afirmación frecuente desde Justino a Agustín.³ La adhesión a escuelas, después de todo, no implica el aislamiento respecto del resto de los que buscan, no implica la pertenencia a una asociación secreta; implica, por el contrario, una particular visibilidad. En el Diálogo con Trifón, como hemos visto, Justino y su interlocutor se reconocen recíprocamente por su vestimenta de filósofos: su maestro le habría enseñado a Trifón a «no despreciar ni descuidar a los que visten hábito como el tuyo», sino a buscar la conversación mutuamente provechosa. Tertuliano, usualmente retratado como un autor antifilosófico, tiene un tratado De pallio, en el que aboga porque los cristianos adoptaran la vestimenta sencilla de los filósofos, el pallium, en lugar de la más sofisticada toga de los políticos. Se trata de un género de vida distinto del político, pero si hemos de tomar en serio estas observaciones sobre la vestimenta se trata de un género de vida no menos público.

Tradicionalmente, se ha hablado de Alejandría como el lugar en el que por primera vez se asienta una escuela cristiana con una impronta intelectual relevante. Tal historia es en parte verdadera, pero debe ser matizada. En Alejandría, en efecto, enseñó Clemente y, tras él, Orígenes, pero es improbable que se hubieran siquiera conocido. Que se trate de una escuela formalmente establecida, que haya nacido del trabajo catequético bajo la tutela del obispo, también eso parece hoy mucho menos claro. Hubo actividad de enseñanza de parte de ambos, pero una que gozó de aprobación más que de apoyo eclesiástico. El apoyo de un patrono privado parece haber sido mucho más decisivo para la producción literaria de Orígenes.⁴ Con todo, Orígenes ciertamente tuvo un círculo de discípulos, y uno tanto más institucionalizado en la segunda mitad de su vida, que transcurrió no en Alejandría, sino en Cesarea. El principal testimonio de la enseñanza que tenía lugar ahí nos lo entrega uno de esos discípulos, Gregorio Taumaturgo, quien elogia a su profesor en un texto de despedida titulado Elogio del maestro cristiano. Dicho texto describe el currículo organizado por Orígenes en Cesarea como el programa de una integral escuela filosófico-teológica. Recibidos los alumnos en un estado similar al de las fieras del campo, habrían sido lentamente domados por Orígenes «de forma socrática».⁵ Pero claramente la forma socrática es trascendida luego por una formación más sistemática, pues el texto de Gregorio da cuenta de cómo Orígenes los hacía pasar por las ciencias naturales, las ciencias del pensamiento y la formación moral; en otras palabras, recorrían el conjunto de la filosofía según su tripartición estoica en física, lógica y ética.⁶ Particularmente interesante es este énfasis puesto en la formación filosófica a lo largo de esta declamación. Orígenes era fuera de toda duda el principal conocedor de las Escrituras en su entorno y, sin embargo, Gregorio lo elogió por haber sido «el primero y el único que me exhortó a dedicarme a la filosofía griega».⁷ Como en Filón de Alejandría, tenemos aquí una síntesis de lo bíblico y lo helenístico, pero ya estructurada en términos escolares y con un carácter amplísimo, si ha de creerse a Gregorio: «deseaba que descubriéramos y tuviéramos contacto con todos los demás, sin preferir, ni tampoco condenar ningún género de doctrina filosófica, fuera griega o extranjera, sino escucharlas todas».⁸ Este tipo de formación no es del todo inusual en las escuelas cristianas del siglo III. No se trata, sin embargo, de un desarrollo creciente: en el siglo V, tales escuelas subsisten entre los paganos, no así entre los cristianos.⁹

Tardaría algunos algunos siglos hasta que el espíritu de las primitivas escuelas cristianas encontrara expresión en el surgimiento de las universidades. Pero la conciencia respecto de esta larga tradición «escolar» nos recuerda que dichas universidades no surgen de la nada. ¿Pero qué importancia tiene la historia de las universidades para el pensamiento cristiano? A lo largo de toda la historia del cristianismo, ha sido familiar la imagen de dos poderes, el espiritual y el secular, siendo variados los modos en que se ha concebido su recíproca relación. Pero, en el siglo XIII, encontramos ya elocuentes testimonios de cómo esta dualidad es reemplazada, incluso mediante explícitos paralelos trinitarios, por una tríada que incluye el studium junto al sacerdotium y el regnum. Tolomeo de Lucca, completando el tratado De regno de Tomás de Aquino, presenta esta tripartición como algo propio de los reinos bien constituidos desde el inicio de los tiempos (aunque ilustrado principalmente por Salomón), que tendrían «culto divino, sabiduría académica y poder secular».¹⁰ El modo en que esta autoconsciente institucionalidad afecta a la vida del pensamiento puede ser iluminado, por ejemplo, si contrastamos la cultura de la cristiandad latina con lo que simultáneamente ocurría en el mundo musulmán. Porque también ahí hay una vibrante vida intelectual, una creativa relación con la herencia griega, pero sin el elemento institucional que aquí estamos mencionando. La ausencia de las universidades o algo análogo a ellas dejó una importante huella en el Islam: puede acentuarse ahí la independencia de una filosofía libre de cualquier supervisión eclesiástica, o puede acentuarse el carácter precario de la filosofía que nunca fue integrada de modo pleno en su cultura, de modo que a la sucesión de genios sigue un silencio de siglos. En cualquier caso, si se contrasta con la cristiandad latina, es un mundo en el que la filosofía es una actividad que podríamos calificar como privada, en constante necesidad de estarse justificando.

Dirijamos, entonces, la mirada a las universidades y su papel en la configuración del contexto intelectual de la Edad Media latina. Si bien, de todas las etapas de la historia universitaria, la medieval es la que ha sido más detalladamente estudiada, la cuestión de sus orígenes exactos no es fácil d...

Índice

• Cubierta
• Página del título
• Derechos de autor
• Agradecimientos
• Índice
• Introducción
• Capítulo I. La tradición intelectual cristiana desde los orígenes patrísticos a la post-Reforma
• Capítulo II. Instituciones, prácticas intelectuales y tradiciones
• Capítulo III. Realidad última y realidad política
• Conclusión
• Bibliografía
• Índice de Nombres
• Índice Temático