Crítica del poder

Fases en la reflexión de una Teoría Crítica de la sociedad

Axel Honneth, Germán Cano

• Editorial: Antonio Machado Libros
• Año: 2015
• ISBN del libro electrónico: 9788491141204
• Edición: 1
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Estética en filosofía

Crítica del poder. Fases en la reflexión de una Teoría Crítica de la sociedad es la obra que permitió la consagración de su autor en la primera línea de la filosofía alemana contemporánea y fue el pistoletazo de salida de un brillante itinerario intelectual que ha terminado llevando a Honneth nada menos que a dirigir el célebre Institut für Socialforschung sito en la Goethe Universität frankfurtiana desde el año 2001 y a intervenir, apoyado en sus investigaciones sobre la categoría de "reconocimiento" en casi todos los recientes debates más relevantes sobre el futuro de la Teoría Crítica. El principal objetivo de Crítica del poder no es otro que la reconstrucción histórica y sistemática en fases de ese singular desarrollo de la Teoría Crítica que arranca en la década de los años treinta con la canónica distinción entre "Teoría Tradicional" y "Teoría Crítica" desarrollada por Max Horkheimer. Un desarrollo que pasa, según Honneth, por un estadio de "negativismo" filosófico-social bajo las experiencias traumáticas de Adorno, y "culmina" en la Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas; un "proceso de aprendizaje" en el que no puede faltar además la peculiar aportación que Michel Foucault realiza sobre todo a la acuciante cuestión del poder social.

SEGUNDA PARTE EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SOCIAL. FOUCAULT Y HABERMAS

Como se ha podido ver, la historia de la Teoría Crítica desde sus primeros pasos con Horkheimer hasta la última filosofía de Adorno queda marcada por una llamativa carencia: ni el proyecto original del primero para el Instituto de Investigación Social ni la teoría social de intención fragmentaria del segundo se demostraron capaces de comprender el modo de organización genuinamente social de las sociedades. El primer Horkheimer tuvo que pasar por alto todo el espectro de la acción cultural cotidiana, porque una filosofía reduccionista de la historia le prohibía de antemano desarrollar otra posible categoría de la acción que no fuera la del trabajo social. Dado que él estaba obligado a dejar de lado de forma sistemática el papel constructivo de la acción social, sólo podía emplazar el modelo procedente del sistema de reproducción económica directamente al lado del modelo psicoanalítico de la socialización de las pulsiones individuales e integrarlo en un modelo de sociedad en última instancia de corte funcionalista. El marco de este programa de investigación interdisciplinaria, construido sobre la base de este modelo reduccionista de sociedad, tal como aún fuera formulado como tarea en el Instituto de Investigación Social por el propio Horkheimer en la década de los años treinta, fue, en verdad, abandonado con el definitivo giro a la filosofía de la historia que la Teoría Crítica llevó a cabo en Dialéctica de la Ilustración bajo la influencia del fascismo. Es entonces cuando el modelo del trabajo social —paradigma en el que la filosofía de la historia de la Teoría Crítica se va a centrar de ahora en adelante de manera unilateral— será interpretado, en virtud de una especie de inversión normativa, como un acto original de dominación de la naturaleza y contemplado en cierta medida como el inicio de un proceso de decadencia que terminará culminando en el dominio totalitario del fascismo. Dialéctica de la Ilustración tratará de poner al descubierto las consecuencias psíquicas y sociales que se derivan del paso histórico que supone para la especie humana el control instrumental de los procesos naturales. Las formas de dominación social aparecen ahora desde esta luz inevitablemente como la intrínseca consecuencia social de una actividad de control sobre la naturaleza, en la que, bajo una analogía metafórica de la naturaleza instrumentalizada, los sujetos oprimidos se comprenden como víctimas pasivas del proceso.

Este modelo básico de filosofía de la historia tampoco permite la posibilidad de justificar en términos conceptuales el modo de organización de las sociedades, toda vez que concibe los procesos existentes dentro de la sociedad en su totalidad como reproducciones o meros reflejos de procedimientos de disposición técnica dirigidos sobre la naturaleza. Esto, sin embargo, tiene como consecuencia que el proyecto de análisis social planteado de forma interdisciplinaria pierda en general la posición destacada que aún tenía en el programa originario de Horkheimer. Éste y Adorno expondrán ahora en realidad desde la perspectiva de la filosofía de la historia una crítica de la dominación de la naturaleza de alcance tan general que habrá de insertar toda forma de conocimiento científico (incluso también la investigación científico-social), en cuanto elemento cognitivo, dentro de la dinámica de la cosificación civilizatoria; de ahí que se vean obligados a liberar de nuevo a la Teoría Crítica de la sociedad de los lazos que la ataban a las ciencias sociales de cuño empírico y, en esa medida, volver a dar responsabilidad exclusiva a la filosofía. Este giro, indicativo de cierta resignación, se refleja en la propia estructura metodológica que la Teoría Crítica adopta tras la guerra en los escritos de Adorno. A la ciencia social orientada empíricamente apenas le corresponde la función de limitarse a confirmar en un segundo nivel la imagen de una sociedad totalmente integrada, una imagen que es presupuesta implícitamente desde el ámbito genuino de toda crítica de la dominación, a saber: desde los proyectos de una filosofía entendida como crítica de los conceptos y de una estética filosófica. Adorno se entregará precisamente a esta tarea en una serie de ensayos sociológicos que, bajo la fórmula repetida y paradigmática del «fin de la mediación», tratará de investigar los mecanismos administrativos que, explotando la pérdida de identidad de los sujetos, integran el contexto de vida social en el capitalismo tardío. Llegados a este punto, en definitiva, da la impresión de que la Teoría Crítica renuncia a la posibilidad teórica de determinar si, y hasta qué punto, los grupos sociales participan con su acción en los canales de integración de la sociedad.

El hecho es que una concepción de la investigación crítica de la sociedad vinculada de forma simplemente externa a la disciplinas de la economía política y al psicoanálisis corre el riesgo de perder de vista la acción cultural cotidiana de los grupos sociales; de la misma forma que un concepto de sociedad de administración total apoyado en el psicoanálisis puede pasar por alto la posible base consensual que subyace a una situación administrativa de dominación; ambas perspectivas ignoran las funciones morales y cognitivas de síntesis de las que son capaces los grupos sociales a causa de los esfuerzos cooperativos para la integración de sus miembros. Ahora bien, el modelo conceptual de la dominación social de la naturaleza derivado de la filosofía de la historia, sólo completado en ambos casos por una teoría psicoanalítica de la socialización que no se desarrolla naturalmente desde su lógica inmanente, no puede por menos de desplazar y desfigurar la visión de los plexos y relaciones internas que subyacen a una sociedad. El proceso en el que los grupos dentro de un marco social general crean recíprocamente sus horizontes de orientación permanece aqu tan desconocido como los conflictos cotidianos surgidos del enfrentamiento de las diferentes convicciones morales de los grupos en liza. Si los modelos de comportamiento requeridos económica y políticamente, siguiendo la tesis de una posible conducción de los procesos de socialización, sólo se asientan directamente en las necesidades naturales individuales, lo que aquí aparece es sólo la simplificada imagen de que las sociedades tardocapitalistas se reproducen en general independientemente de las normas de acción obtenidas comunicativamente por sus miembros.

Este planteamiento se ve correspondido en el proyecto programático horkheimeriano de análisis crítico de la sociedad con un secreto funcionalismo; a esto queda finalmente reducido su propio modelo de sociedad como consecuencia de su subestimación teórica del concepto institucional de cultura; en la teoría de la sociedad tardía de Adorno, por su parte, esta posición desemboca en un concepto de dominación totalitaria, no modificado tras la experiencia del fascismo, que ignora sencillamente toda la dimensión de la acción social y desde el cual él se muestra convencido de la existencia de una manipulación administrativa sobre los miembros de la sociedad con efectos psicológicamente debilitadores. La idea originaria del proyecto de Horkheimer y la teoría social tardía de Adorno marcan, así pues, de algún modo el comienzo y el final de una época clásica de la Teoría Crítica que nunca pudo encontrar un acceso productivo a las ciencias sociales, puesto que, bajo el presupuesto dominante de una filosofía de la historia simplificadoramente unilateral, no podía dejar espacio alguno para un posible análisis de la acción social. Así, en el lugar que debía ocupar una interrogación sociológica acerca de los modos de la integración social y el conflicto social apareció la pregunta concerniente a la influencia recíproca de las pulsiones individuales del sujeto y la reproducción económica, o lo que es igual: la pregunta por la posible ligazón entre psicoanálisis y el análisis del sistema económico.

Esta incapacidad a la hora de plantear el problema en términos fructíferamente sociológicos se convirtió en el sello inequívoco de esa tradición dentro de la Teoría Crítica que entró en escena como proyecto con el discurso inaugural de Horkheimer en el instituto de Investigación Social y que terminó con la filosofía resignada del último periodo de Adorno. Naturalmente, aunque no puede ignorarse que de esta tradición proceden no pocos impulsos para la solución de problemas estéticos y filosóficos que llegan hasta la actualidad [1], en el campo de las ciencias crítico-sociales no puede encontrarse un efecto similar; si bien, ciertamente, los escritos de Horkheimer y, sobre todo, la obra completa de Adorno se han convertido, entretanto, en objeto de innumerables esfuerzos hermenéuticos [2], entre sus epígonos más cerrados, sin embargo, uno sólo encontrará el mismo uso, invariable, del instrumental teóricoanalítico de las sociedades tardocapitalistas. Por otro lado, cabe señalar que, en el contexto de las discusiones alemanas, la Escuela de Frankfurt ha monopolizado tan persistentemente la autocomprensión misma de lo que debe ser una Teoría Crítica de la sociedad que ha dificultado durante mucho tiempo una asimilación productiva de otras tradiciones. Esto puede aplicarse especialmente en lo concerniente a su crítica grosera del positivismo, que no sólo se limitaba a una teoría objetivista de la ciencia y al pragmatismo norteamericano, sino que también incluía la teoría de sistemas y la sociología de Durkheim [3] y que, por tanto, impidió cualquier tipo de confrontación desprejuiciada y de posibles consecuencias fructíferas con las tradiciones sociológicas francesa y americana; esta observación se puede aplicar no en menor medida para el reducido concepto de cultura que se manejaba, ajustado, en un principio, a las instituciones socializadoras y pedagógicas y, al final, exclusivamente a los productos estéticos, por lo que se bloqueó considerablemente la recepción de esas tradiciones sociológicas de la cultura que, como, por ejemplo, el caso de la historia cultural inglesa y sus investigaciones sobre la clase obrera, eran capaces de abrir sus categorías a aquellos fenómenos culturales que se habían preservado con toda claridad en los estilos de vida de los grupos correspondientes [4].

A la vista del hecho de que la tradición representada por Adorno y Horkheimer pasó por alto cualquier conexión con los problemas relevantes para la sociología, los obstáculos con los que ha de encontrarse toda tentativa de desarrollar una Teoría Crítica de la sociedad ya no dogmática sólo pueden ser destruidos en el momento en el que, más allá de esta tradición, se puedan encontrar los conceptos teóricos básicos que permitan ir más allá y remplazar la vieja noción filosófico-histórica de «dominación de la naturaleza». De ahí que el estéril dualismo de psicología y economía al que permaneció atada la Escuela de Frankfurt en todas sus fases de desarrollo no pueda ser eficientemente superado desde dentro, esto es, estando de acuerdo con el modelo conceptual fundamental que le sirve de guía, sino sólo partiendo de un nuevo marco teórico de orientación que prometa ser justo con la peculiaridad de lo social de otra forma.

En las décadas de los sesenta y los setenta, los intentos de realizar un cambio de orientación de este tipo dentro del contexto de la Teoría Crítica de la sociedad procedieron de forma manifiesta, sobre todo, de dos planteamientos que parecen compartir un rasgo común: la renuncia del modelo filosóficohistórico de dominación de la naturaleza y al mismo tiempo el intento de dar respuesta a las cuestiones centrales —tanto para la tradición marxista como para la Teoría Crítica— acerca de los modos de dominación y la forma de integración visible en las sociedades tardocapitalistas. Estas teorías, desarrolladas, por un lado, por Michel Foucault y por Jürgen Habermas, por otro, son percibidas hoy como escuelas de pensamiento que compiten respectivamente por ser la continuación de la Teoría Crítica desarrollada por Adorno [5]. Ambas comparten el objetivo de querer remplazar la imagen que describe la sociedad como una suerte de resultado de funciones cognitivas procedentes de un sujeto genérico, capaz de actuar instrumentalmente, por un modelo teórico que arranca de entrada con una definición previa de lo que se entiende como acción social. Ciertamente, esta despedida en común de un concepto de trabajo determinado por la filosofía de la historia, que abre el camino a un dominio fenoménico de investigación de lo social bastante ajeno hasta la fecha a la tradición de la Teoría Crítica, es también, por así decirlo, el único común denominador de las teorías sociales de Foucault y Habermas, dado que ambos intentarán explorar el campo de la acción social desde extremos opuestos.

La teoría social de Michel Foucault [6] nace en principio en el contexto de la crítica estructuralista a la tradición de las ciencias humanas desarrolladas al hilo de una filosofía del sujeto; el objetivo de descifrar las formas sociales del saber como figuras textuales independientes del sujeto determina la primera fase de su trabajo teórico (capítulo 4). Ahora bien, sólo en la medida en que Foucault es capaz de superar las paradojas de este programa puede decirse que se le abre un ámbito de fenómenos dentro del ámbito de lo social entendido como una red de acciones estratégicas; este modelo de acción estratégica es, como se pondrá de manifiesto más adelante, el núcleo teórico de Foucault en la segunda fase de su producción, proyectada por él como una teoría del poder (capítulo 5). Sin embargo, el intento de construir una teoría social exclusivamente sobre las bases de un concepto de «lucha social» tendrá como resultado dificultades, fácilmente demostrables, que obligarán a Foucault, en sus investigaciones históricas desarrolladas bajo el hilo conductor de su teoría del poder, a desplazarse hacia un modelo conceptual próximo al de la teoría de sistemas; observada desde este punto de vista, la teoría de la sociedad de Foucault representa, en último término, una suerte de disolución teórico-sistemática de los contenidos desarrollados en Dialéctica de la Ilustración (capítulo 6); por su parte, frente a esta posibilidad, como trataré de mostrar en lo que sigue, se puede también comprender la teoría de la sociedad de Habermas en términos generales como una «transformación teórico-comunicativa» de la Dialéctica de la Ilustración.

Notas al pie

[1] Una panorámica general de las discusiones originadas por los escritos estéticos de Adorno la ofrece el volumen recopilatorio de B. Lindner y W. M. Lüdke (eds.), Materialien zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos, op. cit.

[2] Una mirada instructiva a la discusión filosófica de los ensayos adornianos la brinda Th. Baumeister en «Theodor W. Adorno - nach zehn Jahren», Philosophische Rundschau, 28, cuadernos 1-2, pp. 1 y ss.

[3] Sobre todo, la crítica a Durkheim de Adorno (Th. W. Adorno, «Einleitung», en, E. Dürkheim, Soziologie und Philosophie, Frankfurt/M., 1970, pp. 7 y ss.) tendrá evidentes consecuencias a la luz de esta perspectiva tan negativa.

[4] Este punto ya ha sido confirmado por Wolf Lepenies en su «Arbeiterkultur. Wissenschaftssoziologische Anmerkungen zur Konjunktur eines Begriffs», en: Geschichte und Gesellschaft v (1979) 1, pp. 125 y ss., para esto: p. 134; una interesante excepción la ofrece en este sentido la investigación —realizada dentro del propio Institut für Sozialforschung— de Ursula Jacrisch: Sind Arbeiter autoritär? Zur Methodenkritik politischer Psychologie, Frankfurt, 1975, que, además, se apoya en los resultados obtenidos en las investigaciones subculturales inglesas.

[5] Con su proyecto de una teoría de la sociedad fundada teórico-comunicativamente, el propio Habermas reivindica su pretensión de seguir partiendo, aunque revisando algunos de sus presupuestos básicos, de las motivaciones originarias de la Escuela de Frankfurt: cfr. J. Habermas, Theorie des Kommunnikativen Handelns, Frankfurt, 1981, sobre todo, cap. IV y VIII [trad. castellana: Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 2003]; es incluso más interesante por ello que la teoría social de Foucault, que comienza sin hacer referencia a la tradición de la Teoría Crítica, parezca presentarse cada vez más como una suerte de continuación de la filosofía de la historia de Adorno; cfr., de forma ejemplar, Jochen Hörisch: «Herrscherwort, Geld und geltende Sätze. Adornos Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststrukturalistischem Kritik des Subjekts», en: B. Lindner y W. M. Lüdke (eds.), Materialien zur Ästhetischen Theorie, op. cit., p. 397 y ss.; J. Bauch, «Reflexionen zur Destruktion der teleologischen Universalgeschicte durch den Strukturalismus und die kritische Theorie», Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, LXV (1979) 1, pp. 81 y ss.

[6] Como algunas de las observaciones revelan, los capítulos sobre Foucault se escribieron antes de su muerte; de ahí que no fuera capaz de tener en cuenta los volúmenes II y III de su Historia de la sexualidad (respectivamente: L’usage des plaisirs y Le souci de soi, París 1984), que vieron la luz pocos días antes de su fallecimiento. [Trad. castellana: Historia de la sexualidad. México, Siglo XXI, 1996].

4 EL ANÁLISIS HISTÓRICO DEL DISCURSO EN FOUCAULT. LAS PARADOJAS DE UNA APROXIMACIÓN SEMIOLÓGICA A LA HISTORIA DEL SABER

De entrada, puede decirse que la reflexión de Foucault se ubica en la tradición de la escuela de Durkheim, al menos en la medida en que él atribuye a la etnología una posición especial entre las ciencias humanas. Ciertamente, ésta ocupa este lugar especial, pero no porque, en cuanto disciplina complementaria a la sociología, investigue los modos de integración de las sociedades primitivas y, de este modo, proporcione una base empírica al conocimiento susceptible de ser contrastado con el estudio de las sociedades desarrolladas industrialmente [1]. En realidad, Foucault otorga a la etnología un estatuto metodológicamente privilegiado por diferentes razones que las de Durkheim. Este estatuto se justifica según él por el hecho de que la etnología no explora simplemente ámbitos de la experiencia humana que se han ido acumulando históricamente, sino que busca comprender la totalidad de las decisiones inconscientes previas y las formaciones normativas que hacen c...

Índice

• Axel Honneth y la «urbanización» de la Teoría Crítica
• Prólogo
• PRIMERA PARTE. LA INCAPACIDAD PARA EL ANÁLISIS SOCIAL: LAS APORÍAS DE LA TEORÍA CRÍTICA
• SEGUNDA PARTE. EL REDESCUBRIMIENTO DE LO SOCIAL. FOUCAULT Y HABERMAS
• Bibliografía