La naturaleza heterogénea de los artefactos técnicos

Un análisis ontológico

Álvaro David Monterroza Ríos

• Editorial: Instituto Tecnológico Metropolitano – ITM
• Año: 2018
• ISBN del libro electrónico: 9789585414327
• Edición: 1
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Estética en filosofía

Este texto es el resultado de una investigación conceptual sobre los objetos técnicos que conforman nuestros entornos cotidianos; pretende resaltar las consideraciones filosóficas que resultan de estudiarlos bajo las preguntas: ¿qué tipo de entidades son los artefactos técnicos cotidianos?, ¿qué papel juegan en la constitución de las culturas humanas? Los artefactos tienen relaciones y descripciones, dentro de nichos de cultura material, que hacen sospechar que solo tengan dos dimensiones. A nuestro parecer, más que duales, los artefactos son entidades particularmente heterogéneas.

CAPÍTULO 1

¿LOS ARTEFACTOS SON DIGNOS DE REFLEXIÓN FILOSÓFICA?

¿Es la técnica y sus productos, un campo de reflexión interesante para la filosofía? Un rápido vistazo a la historia permite inferir que sin duda, sí lo es. Sin embargo, la respuesta parecería tener al mismo tiempo un corte claramente negativo. Este capítulo intenta explicar el porqué de esta valoración negativa, siguiendo la hipótesis de que el menor interés de la reflexión filosófica sobre la técnica y los artefactos es debido a que las creaciones artificiales han sido subvaloradas, olvidadas o despreciadas dentro del ámbito cultural humano.¹

Esta es una denuncia que ha sido ya señalada explícitamente hace un tiempo por el filósofo Gilbert Simondon, en El modo de existencia de los objetos técnicos (2007), escrito en 1958, que afirmaba:

«La cultura está desequilibrada porque reconoce ciertos objetos, como el objeto estético, y le acuerda derecho de ciudadanía en el mundo de las significaciones, mientras rechaza otros objetos, y en particular los objetos técnicos, en el mundo sin estructura de los que no posee significaciones, sino solamente un uso, una función útil» (Simondon, 2007, p. 34).

Por esto, el mundo de la «cultura» o el mundo de las humanidades han constituido un sistema de defensa contra las técnicas a favor del hombre, como si los objetos técnicos no contuvieran nada de la realidad humana (ibid., p. 33). Esto es, en el mundo académico de las humanidades se ha puesto a los objetos y a la máquina en contraposición al humano, lo cual crea un prejuicio insostenible de que los objetos artificiales no pertenecerían al mundo de las significaciones del universo cultural humano. No es de poca importancia preguntar por qué esto ha sucedido de esta manera y si es tarea legítima de la filosofía el estudio de los artefactos y la cultura material. No se trata de que esté en juego la desaparición de este campo de la filosofía, porque, aunque de forma secundaria, la reflexión de la técnica siempre ha estado presente en la historia de la filosofía. No obstante, sí es necesario revisar su valoración dentro de la comunidad académica a través del ejercicio de plantear las posibles razones de por qué nuestros artefactos han sido obviados, olvidados o despreciados por las corrientes dominantes de la filosofía. Para desarrollar el tema plantearemos primero los argumentos, que, en nuestro concepto, pesan más para explicar dicha subvaloración. Consecuentemente, se esbozarán las razones contrarias para defender por qué las creaciones artificiales y los entornos materiales constituyen un objeto digno de reflexión filosófica.

Este libro mismo es una muestra de que los estudios sobre la técnica, los artefactos y la cultura material están vigentes, motivado también por la enorme influencia de la técnica en todas las esferas culturales. En nuestro concepto, no puede ser más pertinente una mirada filosófica a las cosas mismas en especial cuando hemos vuelto casi a nuestro planeta entero un artefacto, pero debemos examinar primero las posibles causas de por qué la técnica y sus productos han tenido un papel secundario en la filosofía.

1.1 El porqué de una valoración negativa de la técnica

En la revisión bibliográfica preliminar se pueden rastrear dos respuestas a esta pregunta, la primera (1) es que hemos olvidado los artefactos porque, debido a la obviedad de su existencia, nos son invisibles ya que solo los percibimos cuando fallan (Heidegger, 1998) y (Schiffer, 1999); y la segunda (2), es la idea de que la filosofía de la técnica no sería un campo autónomo, pues en la medida en que la técnica y sus productos son formas de conocimiento y acción, su estudio estaría subordinado a otras áreas como la filosofía de la ciencia o la filosofía de la mente (Bunge, 1966) y (Popper, 1962). Sobre la obviedad de su existencia (1) que los hace en algunas ocasiones invisibles, no debe llevarnos a concluir que no juegan un papel relevante en nuestra constitución como seres humanos, al igual que otros factores como los símbolos o las creencias. La labor de la filosofía en este caso, sería hacer visibles las tramas de la realidad (como por ejemplo lo son: las relaciones de poder, las estructuras políticas, las formas de obtener conocimiento fiable, entre otras), que se nos esconden a simple vista, pero que aun así se encuentran profundamente ligadas a la realidad humana. Sobre la tesis de la subordinación de la técnica y sus productos a otras ramas de la filosofía (2), la respuesta es que los productos de la técnica son más que formas de conocimiento o acción y tienen también aspectos ontológicos, normativos y antropológicos que quedarían por fuera del estudio filosófico si se mantuviera dicha subordinación.²

No obstante, el propósito de este capítulo es explorar otros tres argumentos posibles que, en nuestro concepto, han sido muy influyentes en la historia de la filosofía y que explicarían el olvido o desprecio por la técnica y los artefactos. Estas son las ideas a explorar:

a. Existe una división jerárquica clásica entre lo natural y lo artificial.

b. Los artefactos son simples herramientas al servicio de los humanos, pero no los constituyen. Por lo tanto, no son objeto de interés para las humanidades.

c. Los artefactos han sido y son instrumentos de dominación y poder, por lo tanto, son de interés filosófico solo para denunciar su condición instrumental al servicio del poder.

Estos tres argumentos los llamaremos (1) el argumento del orden jerárquico; (2) el argumento de la neutralidad axiológica de la técnica; y (3) el argumento de la técnica como instrumento de poder y dominación, de los cuales nos ocuparemos a continuación.

El argumento del orden jerárquico

Este argumento parte de afirmar que existe una división jerárquica entre lo natural y lo artificial, en la cual lo natural es ontológicamente superior a lo artificial. Como consecuencia, el objeto de estudio de una filosofía de lo artificial tendría un valor inferior al de una filosofía de lo natural. Este argumento proviene del mundo griego y puede verse claramente representado en dos vertientes diferentes, aunque complementarias. Surge paradójicamente de la discusión clásica entre lo natural y lo artificial en la Grecia Antigua.

Para referirse a la técnica desde los griegos es necesario remitirnos al mito que explica su creación, esto es, el conocido «Mito de Prometeo», quien, dependiendo de las versiones, es un dios o un titán que roba el fuego (la técnica) a los dioses y lo regala a la humanidad. Según la versión de Platón en Protágoras 320d-322a, los humanos fueron compensados por Prometeo porque carecían de los dones de supervivencia de otros animales (razas mortales) debido a la mala distribución hecha por su hermano Epimeteo.³

… Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que venía a inspeccionar el reparto, y que ve a los demás animales que tenían cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas… Así que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto con el fuego…y, así, luego la ofrece como regalo al hombre.

Esta compensación expone la condena al trabajo manual, lo que podría explicar la separación jerárquica entre lo técnico-manual y lo intelectual que era manifiesta en la Grecia Antigua. Por ejemplo, Platón argumentaba que todas las invenciones técnicas o artísticas eran imitaciones de la naturaleza, es decir, de las cosas que según él eran originales y genuinas. Para este, las cosas «artificiales» son meramente aparentes, como el caso de las flores artificiales, las muñecas o las estatuas, que son solo papel, trapo o piedra; estos objetos no son las cosas en sí mismas, sino ilusiones, apariencias o imitaciones, que por su carácter son menos valiosos que lo genuino. Es más, si siguiéramos la teoría de las ideas de Platón, los artefactos no serían solo imitaciones, sino imitaciones de las imitaciones (Fehér, 1998, p. 160).⁴ Esto se puede observar en un fragmento de Crátilo.

SÓC. —Por consiguiente, cuando se precise fabricar una lanzadera para un manto fino o grueso, de lino o de lana, o de cualquier otra calidad, ¿han de tener todas, la forma de lanzadera y hay que aplicar a cada instrumento la forma natural que es mejor para cada objeto?

HERM. —Sí.

SÓC. —Y lo mismo, por supuesto, en lo que respecta a los demás instrumentos: hay que encontrar la forma de instrumento adecuada por naturaleza para cada cosa y aplicarla a la materia de la que se fabrica el instrumento; pero no como uno quiera, sino como es natural. Pues hay que saber aplicar al hierro, según parece, la forma de taladro naturalmente apropiada para cada objeto (Crátilo, 385a-391d).

Observamos entonces que para Platón las cosas artificiales tienen su modelo ideal en la naturaleza, y el cumplimiento de una función es guiado por la forma (ideal) que constituye la esencia del artefacto. Es una primera teoría esencialista que intenta unir lo natural y lo artificial a partir del concepto de «forma».

Por otro lado, Aristóteles planteaba la cuestión de forma distinta: creía que lo natural y lo artificial no tienen nada en común y constituyen dos esferas distintas de la realidad; por lo tanto, las «leyes» que determinan estos dos tipos de entidades son distintas, así como también el conocimiento para ambas. Intentaba responder no solo qué características tenía, por ejemplo, un árbol de una cama sino específicamente ¿a qué se debe el «árbol» o a qué se debe la «cama»? Las pistas las encontramos en su texto Física.

Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua, pues decimos que estas y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y solo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente (Física, 192B).

En este sentido, para Aristóteles las entidades naturales tienen una forma primaria, mientras que las artificiales tienen una forma secundaria, que requiere de otros agentes para imponerlas. Lo natural tiene en sí mismo la fuente de su propia formación, mientras que en el caso de lo artificial la fuente es distinta y externa. Pero esta distinción ontológica (jerárquica) tiene una consecuencia: los artefactos no pueden ser solo imitaciones de algo dado previamente, sino auténticas invenciones que representan algo nuevo en la realidad humana y no una copia imperfecta de un modelo natural. Los ejemplos platónicos de las flores artificiales, las muñecas o las estatuas no son los más representativos, como sí lo serían la rueda o el carruaje, que no están previamente presentes en la naturaleza. De este modo, mientras que para Platón las invenciones auténticas son imposibles, para Aristóteles el mundo del arte y la artesanía es un territorio del ingenio humano.

Sin embargo, tanto Platón como Aristóteles consideraban las creaciones técnicas inferiores a los productos de la naturaleza y su funcionamiento. En efecto, es casi un lugar común afirmar que los dos filósofos de la Grecia Antigua despreciaban las artes técnicas y sus productos. Se dice que una de las principales causas del modesto desarrollo técnico griego fue la consideración negativa de los trabajos técnicos, que se asocia al trabajo propio de los esclavos.⁵ Como muestra, Platón, en Gorgias 518a, compara las distintas actividades artesanales con las artes de la gimnasia y la medicina, sobre el cuidado del cuerpo y el alma. Las artes técnicas tienen un carácter servil, subalterno e innoble. Si bien son actividades necesarias, el texto nos muestra la poca valoración social por este tipo de práctica.

…Los que facilitan estas cosas son los vendedores, los comerciantes o los artesanos que fabrican alguna de ellas: panaderos, cocineros, tejedores, zapateros y curtidores. No tiene nada de extraño que, al encontrarse en estas condiciones, se crean ellos mismos, y los demás juzguen, que son ellos los que cuidan del cuerpo, excepto quien sepa que, aparte de todas estas artes, existen la gimnasia y la medicina, que son las que, en realidad, cuidan del cuerpo y a las que corresponde dirigir todas estas artes y utilizar sus productos, porque saben qué alimentos o bebidas son buenos o malos para el buen estado del cuerpo, mientras que aquéllas otras lo ignoran. Por esta razón decimos que todas las otras artes son serviles, subalternas e innobles respecto al cuidado del cuerpo, y que la gimnasia y la medicina son, en justicia, las dueñas de ellas (Gorgias, 518A).

En Las leyes (Libro VIII), Platón prohíbe explícitamente a un ciudadano ateniense ejercer labores mecánicas, ya que su educación debe estar centrada en lo que es útil para el buen orden del Estado, lo que muestra una profunda subestimación por las prácticas técnicas.

Que ningún ciudadano, ni servidor de un ciudadano ejerza profesión mecánica. El ciudadano tiene una ocupación que exige de suyo mucho estudio y ejercicio, que consiste en procurar establecer y conservar el bien orden en el Estado, y éste no es por su naturaleza uno de aquellos trabajos que se pueden hacer ligeramente (Las Leyes, Libro octavo, p. 100).

Por otro lado, Aristóteles tampoco considera que las actividades técnicas, políticas y militares están dentro de las mejores virtudes, ya que en la Ética Nicomáquea considera la vida contemplativa como la forma más elevada de actividad práctica:

…entre las acciones virtuosas sobresalen las políticas y guerreras por su gloria y grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a otro fin que a sí misma y a tener su propio placer (que aumenta la actividad), entonces la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso, parecen existir, evidentemente, en esta actividad. Ésta, entonces, será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el espacio de su vida, porque ninguno de los atributos de la felicidad es incompleto (Ética Nicomáquea, 1177b).

No solo es una subestimación práctica sino también ontológica. En Física 192b (Óp. Cit.), Aristóteles deja claro también que en los entes artificiales se distingue entre la forma, (lo que hace que la cama sea cama) y aquello de que está hecho (la materia, su madera). Las cosas artificiales tendrían carácter de entidad debido a su materia, pero solo accidentalmente, ya que la madera no es esencial a una cama. Para Aristóteles, la identidad de un artefacto es solo «para nosotros», por lo que se puede concluir que no es un ente propiamente, ya que lo único que valdría ese carácter de entidad sería la naturaleza (physis). La distinción aristotélica natural/artificial muestra explícitamente que las creaciones artificiales tienen un estatus ontológico inferior.

Es evidente que existía una fuerte carga valorativa por los tipos de conocimiento –Episteme o Techné– y por las cosas según su origen –natural o artificial–. Mientras que para los griegos lo natural significaba algo orgánico, vivo, autónomo y espontáneo, lo artificial significaba algo muerto, sin alma y, en general, inferior a las cosas naturales (Fehér, 1998, p. 162). No es extraño que esta distinción valorativa entre lo natural y lo artificial esté muy fuertemente presente en nuestro imaginario; de...

Índice

• CUBIERTA
• PORTADILLA
• PORTADA
• CRÉDITOS
• TABLA DE CONTENIDO
• AGRADECIMIENTOS
• PRESENTACIÓN
• INTRODUCCIÓN
• CAPÍTULO 1. ¿LOS ARTEFACTOS SON DIGNOS DE REFLEXIÓN FILOSÓFICA?
• CAPÍTULO 2. LA TÉCNICA EN EL ESCLARECIMIENTO DE LA «CONDICIÓN HUMANA»
• CAPÍTULO 3. ¿ES POSIBLE UNA RELACIÓN ARMÓNICA ENTRE EL CONCEPTO DE CULTURA Y LA FILOSOFÍA DE LA TÉCNICA?
• CAPÍTULO 4. EL PAPEL DE LA FUNCIÓN EN LAS TEORÍAS DE LOS ARTEFACTOS
• CAPÍTULO 5. LA VISIÓN CONSTRUCTIVISTA
• CAPÍTULO 6. UNA ONTOLOGÍA HETEROGÉNEA DE LOS ARTEFACTOS
• CONSIDERACIONES FINALES
• ÍNDICE DE FIGURAS
• REFERENCIAS
• NOTAS AL PIE