Lo sublime

Baldine Saint Girons, Juan Antonio Méndez

• Editorial: Antonio Machado Libros
• Año: 2015
• ISBN del libro electrónico: 9788491140306
• Edición: 1
• Categoría: Arte
• Categoría: Teoría y crítica del arte

Definir lo sublime como lo inaferrable que nos aferra es, fundamentalmente, subrayar su propia paradoja: su disolverse en el momento mismo en que nos atrapa. De manera que la experiencia de sentirse atrapados se acompaña siempre de la experiencia de sentirse perdidos.

I La educación por lo sublime

Hay que comprender lo sublime en el marco que le es propio: el de una elevación de la humanidad por encima de sí misma. Empresa a la que se dedicaron, en la estela de los primeros poetas y los primeros legisladores, los sofistas y los filósofos griegos, para sentar las bases de un humanismo de acuerdo con el cual el hombre no pertenecía sólo a la naturaleza, sino también al arte, cuya forma se impone al hombre. Como ya había apuntado Werner Jaeger, la obra maestra de los griegos fue el Hombre. Ellos entendieron que educar significa plasmar al hombre de acuerdo con un ideal preciso y que, por lo tanto, la educación debía llevarse a cabo, también, mediante la guía de las almas, mediante un proceso psicagógico¹ . La orientación hacia lo universal y la fuerza de una llamada inmediata acababan así conjugándose en una ciencia apta para estimular el deseo y en un arte capaz de nutrir el espíritu.

Si la educación –en el sentido griego del término: paideia– tiene algo de sublime, no se debe a la estabilidad de sus ideales ni a la certeza de sus principrios. En primer lugar, como dice Jaeger, la estabilidad, por sí misma, «no es un signo seguro de salud»² . De hecho, el ideal antropológi co griego no cesó de modificarse con el cambio de las funciones y los temperamentos de quienes, desde Homero a Solón, a Esquilo o a Tucídides, lo cultivaron. En segundo lugar, puede suceder que unos malos principios orienten, sin embargo, una forma auténtica de educación. Al declarar que la enseñanza de la areté (la virtud o, mejor dicho, la excelencia) podía ser retribuída, los sofistas confirieron a la paideia una realidad democrática. Lo cual, en ningún caso impidió a Sócrates y a Platón criticar aquella actividad que se ejercía al precio de la degeneración de una areté al margen ya del ámbito del heroísmo físico y moral.³

Digamos también que el carácter sublime de la paideia depende del mantenimiento de un conflicto entre exoterismo y esoterismo, entre el ideal democrático y el ideal aristocrático, entre una formación rigurosa y la emancipación. Todo deseo de sólida educación se empareja con el deseo de liberarse de la plumbea capa de los modelos excesivamente predeterminados y constrictivos. Por un lado, una vida merece llamarse humana gracias a la «institución»; por otro, la vida adquiere sentido sólo cuando vivimos nuestra aventura, precisamente, en el punto de la historia en el que estamos. Pero defenderse de un modelo con otro modelo no basta: hay que cultivar el sentido del aquí y ahora mediante ese antiacademicismo que puede –sólo él– hacernos redescubrir la profundidad del propio academicismo.

Así pues, en este libro nos esforzaremos por luchar contra la confusión de lo sublime con un ideal determinado del cual uno pueda apropiarse completamente. Nos esforzaremos también por luchar contra el radical malentendido por el que, consecuentemente, la sublimación se asume como un proceso gobernado por la voluntad y sometido a ese ideal. Cuenta, en primer lugar, el trabajo cotidiano que aplicamos a un deseo que intentamos recomponer y lograr, en la consciencia de que nuestro ser es plástico y de que lo «real» debe ser reinventado, puesto que no se trata de un mero correlato de un conocimiento. Elevarnos por encima de la humanidad significa desafiarnos a nosotros mismos. Significa contraponer lo que es sólo deseable a lo que es inmediatamente deseado. Significa tomar distancia respecto de los enunciados repetitivos y ruidosos, sometiéndonos a un «decir» silente y recóndito. Porque la palabra sublime es la que nos fundamenta y nos revela a nosotros mismos, haciendo del mundo, finalmente, algo más respirable.

Platón y la educación mediante lo sublime

¿Qué significa el deseo de educación? Sócrates le pregunta a Hipócrates la razón por la que desea ver a Protágoras y pagarle una cantidad de dinero. Protágoras no es un escultor, como Fidias, ni un poeta, como Homero, sino un sofista:

–Si luego alguno te preguntara también esto: « Y tú, ¿en qúe tienes intención de convertirte al acudir a Protágoras?»

Y él me dijo ruborizándose –como apuntaba ya algo el día pude notárselo:

–Si va de acuerdo con lo anterior, evidentemente, con la intención de ser sofista.

–Y tú, le dije, ¡por los dioses! ¿no te avergonzarías de presentarte a los griegos como sofista?

–Sí, ¡por Zeus! Sócrates, si tengo que decir lo que pienso⁴ .

Esta vergüenza, de tan mala gana confesada, no nos informa sólo acerca del estatus social de los sofistas, sino que da testimonio, también, de la ambivalencia con la que se miraba a la ciencia y a quienes hacían de ella su profesión. Dado que los conocimientos técnicos y formales pueden transmitirse, ¿puede enseñarse el saber superior?, ¿existe, acaso, un verdadero maestro? Por un lado, frecuentar a los sofistas parece insuficiente para transmitir la areté: de acuerdo con Platón, lo que habría hacer es frecuentar (synousía) los problemas, siendo preciso dejarse guiar por un maestro interior: el daímon⁵ . Por otra parte, el verdadero saber, el saber auténticamente sublime, no se deja encerrar en una fórmula (rhetón), sino que sólo aparece ante aquellos que se entrenan asiduamente para perseguirlo y reconocerlo. Existen doctrinas (mathémes) cuya divulgación sería perjudicial o, cuando menos, irrisorio divulgar⁶ , su uso sólo se revela a través de una forma de aprendizaje que afecta al hombre en sus razones de ser.

Si la filosofía nos concierne en su grado supremo, entonces tiene que impulsarnos a una vida mejor y más alta. Pero la filosofía sólo puede gobernar nuestras vidas basán-dose en el riesgo, nunca en la certidumbre. La filosofía enciende un deseo que no se agota nunca y que, al crecer, se revela cada vez más lejano de toda satisfacción. El pensamiento aparece así del todo dependiente de Eros, que carece eternamente de todo a cuanto aspira. «Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad sabio y que, en este oráculo, diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada… Es el más sabio (sofótatos) el que, de entre vosotros, hombres, conoce, como Sócrates, que en verdad es digno de nada respecto a la sabiduría.»⁷ . El auténtico filóso fo, si existiera, sería necesariamente un loco-sabio⁸ .

Ante la areté hay que evitar dos obstáculos simétricos. El primero consiste en creer, con los sofistas, que sea enseñable; el segundo consiste en sostener que, por el contrario, nada de cuanto le concierne pueda ser enseñado. ¿Dónde encontrar, entonces, una guía, si no es en la palabra que resuena en lo más íntimo del sujeto y que genera esa turbación, física y moral al mismo tiempo, que hace vacilar a Alcibíades al oir la voz de Sócrates?

Porque, cuando le escucho, mucho más que con los Coribantes, me brinca el corazón en mi interior y se me saltan las lágrimas por efecto de sus palabras y veo que muchísimos más experimentan idéntica emoción. […] Porque en el corazón, en el alma o como se le quiera llamar, he sido lacerado y mordido por los discursos de la filosofía⁹ .

¿Resultaría, quizá, ser el núcleo de la paideía un traumatismo que nos toca sufrir a nuestro pesar? En cualquier caso, Platón no deja de meditar en un shock del que consigue hacernos planamente partícipes: ¿Por qué Sócrates, ese hombre divino, tuvo que aceptar su condena a muerte en una ciudad como la Atenas en la que nosotros, sin embargo, no creemos ver materializado el ideal de la democracia?¹⁰ No era para defender una certeza científica en cuanto tal, puesto que una certeza científica no necesita de ningún autor que la haga existir. Sócrates es un testimonio. Pero ¿de qué? ¿Qué hay, entonces, de excepcional en esta muerte aceptada? Una cosa es la muerte que se viene encima. Otra, por el contrario, es la muerte hacia la que uno se encamina por sus propios pasos, sin dar muestra alguna de temor, como si uno mismo hubiese elegido su destino.

A la muerte no se le vence (nunca se da una muerte de la muerte), pero se transfigura, se disfraza de pensamiento. Surge entonces lo sublime, en el interior de un aura de escándalo: eso es lo que nos obliga a pensar cuánto, en lo real, se resiste más radicalmente a una interpretación predeterminada, procurando así alimento infinito al pensamiento. No hace falta que nosotros condividamos el motivo de esa aceptación, podemos, incluso, encontrarlo irrisorio. Lo cual no impedirá que algo de la muerte se humanice y se salve.

Tres prejuicios sobre la «paideia»

Lo que vamos a llamar el drama platónico de la caverna es uno de los textos más interesantes que se hayan escrito jamás acerca de la improgramada educación por lo sublime. Su fuerza depende de la denuncia de tres prejuicios que afectan todavía hoy a la educación: 1) El prejuicio de la figuración concreta, de acuerdo con el cual cualquier imagen (visual o poética) tendría un valor pedagógico superior al del logos; 2) el prejuicio demagógico, de acuerdo con el cual la educación debería seguir sólo el principio del placer; 3) el prejuicio ilustrado, de acuerdo con el cual la paideía consistiría en proporcionar la vista a quien carece de ella y, consecuentemente, convertir a los ciegos en videntes.

1. «Prueba a imaginar (apeíkason)» es el imperativo de Sócrates; «ve, mira (idé)». Aunque tanto el estilo de la narración dramática de Platón como el de sus episodios derive del mito, no inserta esa narración en tiempo de los héroes y no empieza con una fórmula del tipo «Érase una vez…». Ni siquiera construye una alegoría propiamente dicha. No sólo porque el término alegoría está ausente en Platón, sino también porque rechaza como inútil la búsqueda del sentido escondido (hypónoia)¹¹ . De hecho, en cualquier caso, el primer momento del drama extrae de la alegoría cierta inmovilidad¹² : en aquella siniestra caverna todo se paraliza y parece que allí nada puede cambiar sin intervención del exterior.

¿Cuál es el origen de nuestra turbación? Del hecho de que nos figuramos, con la imaginación, «nuestra naturaleza» y nos la figuramos «desde la perspectiva de la educación y de la ausencia de educación» (Rep. VII 514a). Consideremos las imágenes (eikónes) de los hombres encadenados y las sombras que perciben, sin poder identificarlas como tales sobre el fondo rocoso ¿Pueden los prisioneros percibir sus cadenas? En todo caso, ellos ignoran encontrarse en un teatro, porque el espectáculo se representa detrás de ellos. Si pudieran mover su cabeza, verían el muro y los objetos fabricados, pero no verían a los manipuladores que, escondidos por el muro, activan las ilusiones ópticas y acústicas de su teatro de sombras. Y un poco más arriba, podrían percibir, así como lo percibe ese espectador que todo lo ve, que somos nosotros el fuego encendido que permite la visión de las sombras sobre la pantalla de la caverna.

«Extraña imagen la tuya y extraños esos prisioneros (átopon légeis eikona kai desmótas atópous)», exclama Glaucón¹³ . En Platón, el adjetivo átopos, -on se usa tanto para calificar a Sócrates como las Ideas de las cuales es realmente inventor. Literalmente átopos indica aquello que «carece de lugar», «carece de sitio», lo que es insituable, inclasificable y, por tanto, todo aquello que es «extraño» y provoca el estupor filosófico. Pero átopos significa también «absurdo» en el sentido de «contradictorio» o «imposible»: ese absurdo del que hace uso la ironía socrática, poniendo en evidencia la incompatibilidad entre dos enunciados, cuyos nexos con el procedimiento matemático de la demostración indirecta o, más precisamente, de la reductio ad absurdum (apagogé eis to adynaton)¹⁴ mostraron Arpád Szabó y Tilman Krischer. Por este camino, el adjetivo átopos se conviert...

Índice

• Agradecimientos
• Introducción
• I. La educación por lo sublime
• II. Lo sublime y lo trágico: Longino frente a Aristóteles
• III. El término «sublime»: la doble tradición de la antigüedad
• IV. Del gusto por Dios al gusto por lo sublime
• V. Lo sublime y la institución de la civilización: Giambattista Vico
• VI. De lo sublime heroico a lo sublime terrible: Burke y Kant
• VII. Lo sublime romántico y el retorno del alma
• VIII. Lo sublime y el arte moderno
• IX. Lo sublime, el inconsciente y la sublimación
• Conclusión. Lo sublime como principio
• Bibliografía