Ética de la liberación de Enrique Dussel

Ética descolonizada y transmoderna

Gildardo Díaz Novoa

• Editorial: Ediciones Unibagué
• Año: 2018
• ISBN del libro electrónico: 9789587542806
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Ética y filosofía moral

Ética de la Liberación de Enrique Dussel: Ética descolonizada y transmoderna presenta fundamentalmente la magna obra de Dussel: Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión (1998), punto de partida para las producciones de filosofía política crítica que Dussel ha profundizado y desarrollado durante los años que van del siglo XXI. ¿Desde qué contextos y con qué presupuestos trabaja Dussel su segunda ética? ¿Por qué esta ética es una arquitectónica y cuál es su estructura? ¿Cómo elaboró y articuló cada una de las tres partes de la denominada ética fundamental y cada una de las tres partes de la llamada ética crítica? ¿Qué es lo original e innovador de esta ética y qué propósitos tiene? Para contestar estos interrogantes, el método seguido es bibliográfico-reflexivo de todas las obras pertinentes de Dussel, y de los artículos y ensayos de sus comentadores y críticos. La invitación es, entonces, a aproximarse a una ética radicalmente comprometida con la alteridad de todas las comunidades humanas que buscan el desarrollo de su vida humana.

Segunda Parte

Ética Crítica

Exordio

Dussel sigue reflexionando sobre lo que sucede moralmente en toda realidad social. Resulta, dice, que en el sistema vigente aparece el mal y la razón ético-crítica empieza a descubrir lo no-verdadero, lo no-válido y la no-eficacia de lo considerado el bien establecido. Ello es testimoniado por la multitud de rostros humanos sumidos en la miseria y que claman por la vida. Se desoculta la otra cara del sistema, cuya superación implica un proceso crítico-negativo que, con pretensión de universalidad, juzga a la totalidad de la eticidad establecida. De esta manera, Enrique Dussel se ubica en el segundo nivel de su ética, la cual critica a todo sistema vigente y propone construir una nueva eticidad.

Dussel dice que la razón ético-crítica tiene una tradición milenaria desde los pensamientos míticos de las épocas primitivas, pasando por los testimonios conocidos de Egipto, Mesopotamia y la precisión filosófica de los griegos, por los pensadores medievales y modernos, hasta llegar a nuestra época con Marx, Freud, Horkheimer, Derrida, etc. En América Latina es imperativo tener presente a pensadores ético-críticos anticolonialistas como Antonio de Montesinos, Bartolomé de las Casas, Francisco Xavier Clavijero, Antonio Nariño, Miguel Hidalgo, Carlos Mariátegui, Augusto Salazar Bondy, Rodolfo Kusch y Paulo Freire, entre muchos otros.

La crítica ética es la desarrollada racionalidad que, al subsumir la razón material, formal y de factibilidad, permite adoptar la perspectiva de las víctimas del sistema, de los sujetos éticos que no pueden desarrollar su vida, ni la democracia, porque son excluidos y están afectados por situaciones de muerte. Esta crítica ética admite el juicio a la eticidad vigente como perversa, como fetiche al modo de Marx, como inversión de valores al modo de Nietszche, como super-yo al modo de Freud, como excluyente al modo de Foucault, como dialéctica negativa al modo de Adorno, y como totalidad al modo de Lévinas (Dussel, 1998). Este juicio crítico negativo, continúa Dussel (1998), es trans-sistémico o trans-ontológico porque procede desde las víctimas que están más allá del ser, a las cuales la razón ético-originaria reconoce y afirma en su vida y dignidad de seres humanos, en su alteridad de otros como otros. Esta crítica ética también penetra hasta descubrir el mal radical, el mal originario ontológico, el cual reside en el cerrarse sobre sí de todo sistema y constituirse como la Identidad, el Mundo, el Mercado, la Conciencia en sí, etc., que no reconoce la alteridad humana de los pobres, sino que los reprime, y caminan hasta heroicamente (paranoicamente) hacia el suicidio colectivo (1998). Dussel expresa que este mal lo intuyó Bergson en Las dos fuentes de la moral y la religión (1969), y lo sospechó Kant cuando escribió: “Se ve que una naturaleza cuya ley fuese destruir la vida humana [...] sería contradictoria y no podría subsistir como naturaleza [...]” (Kant, 1968, VI, p. 52; Dussel, 1998 p. 301). Pero Kant, debido a su formalismo, no pudo decir lo que sí dice la ética de la liberación:

El dolor de la corporalidad de las víctimas [...] es exactamente el origen material primero de toda crítica ética posible, del juicio de hecho crítico (‘Esto no permite la reproducción de la vida del sujeto’) y, posteriormente (mediando momentos que debemos analizar) del ‘juicio normativo’ crítico por excelencia (‘Este sistema es malo, porque no permite la reproducción de la vida de sus víctimas’). (Dussel, 1998, p. 302)

En esta segunda parte, Dussel (1998) describe tres niveles y diez momentos. El primer nivel presenta la situación en cuatro momentos: 1. La negación originaria de las víctimas por parte del sistema o eticidad vigente; 2. la afirmación ética radical del principio material de la vida y del principio formal discursivo antihegemónico; 3. la toma de conciencia ético-crítica de la propia negatividad de las víctimas; 4. el enjuiciamiento ético-negativo al sistema por parte de las víctimas. El segundo nivel presenta la organización de las víctimas en otros cuatro momentos: 5. la constitución de la comunidad discursiva antihegemónica que se interpela a sí misma; 6. la interpelación de la comunidad crítica a los miembros del sistema dominador que se pueden solidarizar como intelectuales orgánicos con las víctimas; 7. la comprensión y explicación de las causas de la negatividad del sistema por parte de la comunidad crítica; 8. la construcción de alternativas dialécticamente posibles a través del uso de la razón utópica. Y el nivel tres que presenta el proceso de liberación en dos momentos: 9. la de-construcción de la negación real y empírica del sistema y 10. la construcción de la afirmación liberadora real de un nuevo sistema, más justo y humano¹⁰.

Capítulo 4

Crítica ética del sistema vigente desde la negatividad de las víctimas. El criterio y el principio crítico material o ético-crítico

Esta parte trata de la toma de conciencia ético-crítica de la dominación y de la negación, tanto de la vida humana como de la corporalidad de las víctimas que, en el ámbito de la producción y de la cultura, es realizada a manos de los poderosos que consideran como un hecho natural apropiarse de las riquezas a costa de la miseria de los pobres.

Al finalizar el siglo XX, Enrique Dussel (1998) manifiesta: Los beneficios de la globalización no se cumplen para el 85 % de la población del sistema-mundo de la modernidad, y este sistema acrecienta la contradicción consigo mismo porque, en su globalización, va dejando a las mayorías sumidas en el hambre, el analfabetismo y la infelicidad, además, privadas de la libertad, la igualdad, la riqueza y la propiedad, a causa de la represión económica, política, cultural y psicológica. Esta crisis descomunal ha convertido al sistema-mundo en lo que Horkheimer llama el sistema negativo, Foucault las instituciones disciplinarias como estructuras de micro-poder y Benjamín el tiempo vacío. Por ello, la modernidad pierde su validez, legitimidad y hegemonía.

Dussel, para definir el criterio y el principio crítico-material que ético-negativamente enjuicie a todo sistema opresor, hace un recorrido a través del pensar de los grandes críticos de la edad contemporánea, desde la Crítica de la economía política de Marx (1857) hasta la sensibilidad y alteridad en Lévinas (1968), pasando por lo negativo y material de la Teoría Crítica de la primera Escuela de Frankfurt de Horkheimer, Adorno, Marcuse y Benjamin, por la voluntad de vivir de Schopenhauer, por la voluntad de poder de Nietzsche y por el principio de muerte de Freud.

Dussel (1998) expone cómo el autor de El Capital fue descubriendo y profundizando la positividad-negatividad del sistema capitalista y la causa de la negatividad de las víctimas —de la prensa libre, los campesinos, los líderes obreros, las comunidades concretas, la clase obrera francesa y del capitalismo en general— en sus experiencias teóricas y prácticas en Alemania, Francia, Bélgica e Inglaterra, a través de las cuales Marx descubre la importancia de la economía política y del contenido material de la vida humana, como punto de partida para la crítica del sistema.

De la primera Escuela de Frankfurt, Dussel (1998) presenta siete cuestiones que critican a la sociedad y a las teorías tradicionales: 1. Las víctimas; 2. el sistema vigente; 3. la razón crítica misma; 4. la articulación de la crítica teórica con la praxis de liberación; 5. el sujeto social histórico de la crítica; 6. la filosofía de la historia presupuesta, de la que Horkheimer y Adorno dan su argumento racional o juicio sobre la Ilustración; por último, 7. la estructura de la materialidad y negatividad libidinal en torno a las víctimas. Todas estas cuestiones en la época de transición de la crisis de la modernidad tardía —en el siglo XX—. En otras palabras, trata de cómo la Escuela formuló la no-verdad o las condiciones de la crítica negativa de la totalidad del mundo después del fracaso stalinista, después de los hechos teóricos de Weber, Lukács y Freud, y después de la Revolución Social de 1918-1919 en Alemania.

De la dialéctica pulsional, Dussel aborda lo otro que la razón, la base material libidinal sobre la que se mueve la razón y que, de alguna manera, se ha tenido en cuenta en la historia del pensar, pero que en la edad contemporánea abre un horizonte categorial pulsional y afectivo-erótico con el intento ontológico de la voluntad de vivir de Schopenhauer, voluntad que se escinde en lo apolíneo y dionisiaco de Nietzsche y que culmina en los instintos de conservación bajo el imperio del principio de muerte que domina al principio de placer según Sigmund Freud (Dussel, 1998).

De Emmanuel Lévinas, Dussel (1998) presenta cómo el filósofo de la alteridad supera y se sitúa fuera del orden gnoseológico, en el horizonte pulsional más allá de la intencionalidad fenomenológica, desde la cual afirma que el yo puede sacrificar su ser puro y simple por la felicidad, pero también existir eminentemente y sacrificar la felicidad por el desear o pulsión creadora y de alteridad que, más acá del eros del instinto dionisiaco, es capaz de atender la interpelación del Otro, de las víctimas del sistema, y ofrecerse como rehén por su redención (Dussel, 1998).

4.1. La crítica en Marx

Carlos Marx, señala Dussel (1998), está en la tradición de la positividad crítica del viejo Schelling, quien criticó la subjetividad vacía de Hegel, pues le contra-argumenta que antes del ser idéntico al pensar se da otra realidad: “Es la mayor función de la filosofía pasar del puro ser al Señor del ser” (Schelling, 1927, XII, p.172; Dussel, 1998, p. 312), porque existe una fuente que crea el ser desde la nada.

Feuerbach también capta que es necesario superar la identidad ser-pensar hegeliana, y lo hace transformando la teología de Schelling en una antropología, a cuya alteridad pasa a través de la sensibilidad de la corporalidad del otro humano (Dussel, 1998). Kierkegaard, a su vez, reflexiona sobre ese más allá del ser tautológico de Hegel, en el que la víctima —el pobre ser humano individual existente—, en el estadio de la fe patética religiosa se encuentra con el Otro no-cognosible —Dios—, no por la razón estética, ni por la razón ética (Dussel, 1998).

En la misma línea posthegeliana, Engels plantea, con conciencia ético-crítica, como punto de partida, la situación de la clase obrera que trabaja por “[...] la producción y reproducción de la vida inmediata, en un doble sentido: por un lado, la producción de los medios de vida [...] y, por otro, la producción del mismo ser humano” (Marx, 1956, XXI, p. 27; Dussel, 1998, p. 315) como instancia última.

Es cuando Marx descubre el ojo abierto del espíritu del pueblo en la prensa libre, en los pobres campesinos y en el deseo de vivir y de luchar por la vida de la clase obrera francesa. Entonces Dussel comenta:

Así (Marx) descubre la víctima que debe ser afirmada en su dignidad y negada en su negación, según la dialéctica de lo positivo y negativo [...] (y) siendo la víctima universal o del sistema como tal, su liberación significa la ‘disolución’ total del sistema [...] Es el juicio ético-crítico negativo por excelencia del sistema como totalidad. (Dussel, 1998, p.316)

Marx, precisamente, escribe en la Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel:

Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la propia sociedad ha elevado a principio suyo [...] como resultado negativo de la sociedad. El proletariado se haya asistido, así, ante el mundo que nace, del mismo derecho. (Marx, 1956, I, p. 391; Dussel, 1998, p. 316)

Para el Marx que vive en París, la cabeza de esa emancipación es la filosofía, entendida como praxis revolucionaria crítico-práctica vinculada a las víctimas. Es en este momento (1844) cuando Engels, con su obra Esbozo de una crítica de la economía política, motiva a Marx para que descubriera, en la naciente ciencia económica, el nivel epistemológico en el que se debía situar la razón ético-crítica.

A partir de este momento hasta su muerte (1883) Marx, desde la exterioridad de los trabajadores, desarrolla su crítica al capital y a la economía política burguesa que “Ignora al trabajador y [...] el pícaro, bribón, mendigo, trabajador desocupado, el hambriento, el miserable y el criminal son figuras que no existen para ella” (Marx, 1968, p. 124; Dussel, 1998, p. 318). Entonces, Marx (1977) juzga ético-negativamente al capitalismo como perverso porque, según la interpretación de Dussel, niega institucionalmente la vida humana:

[...] no cumple el criterio material de desarrollar la vida humana (Dussel, 1998, p. 319), [...] (porque) el trabajo, bajo los presupuestos de la propiedad privada, es alienación de la vida (Dussel, 1998, p. 320), (porque) el trabajador pone su vida en el objeto [...] pero el objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil (Marx, 1968, p, 106), (porque) el capital muerto [...] es indiferente a la real actividad individual, [...] la apropiación aparece como enajenación [...], la vitalidad como sacrificio de la vida. (Dussel, 1998, p. 319)

Cuando Marx llega a Londres ya ha realizado su opción ético-crítica, y ha elegido la economía política como el instrumento para analizar la manera cómo el capital produce la negación originaria del proletariado. A partir de 1857, Marx comienza una descripción metódica, en las cuatro redacciones de El Capital, situándose en el ámbito anterior a la totalidad del capital, en el trabajo aún no-objetivado, aún no-valor, en la existencia subjetiva del trabajo mismo como la fuente viva del valor más allá del capital.

En los Manuscritos, tanto del 61-63 como del 63-65, con el tema transformación del dinero en capital, Marx explica cómo “El poseedor de dinero [...] descubre en la esfera de la circulación [...] una mercancía cuyo valor de uso (posee) la peculiar propiedad de ser fuente de valor” (Marx, 1975, I/1, p.203; Dussel, 1998, p. 321). Se trata del trabajo vivo —el ser humano— que, desde más allá del capital, es violentamente subsumido por el capital. Es aquí, comenta Dussel, cuando Marx, siguiendo a Schelling, convierte la teología creacionista en economía creacionista, que Habermas, gran conocedor de Schelling, no advierte.

Para Marx, categorialmente, antes del capital, en la exterioridad —fuera del ser del capital—, se encuentra el pobre, el pauper, que solo posee la negatividad primera de su propia corporalidad viviente; sin embargo, desde su nada, es el creador de la riqueza. El pauper aparece, histórica y coactivamente, como presupuesto del capital cuando las condiciones precapitalistas de subsistencia son destruidas y el campesino es transformado en un pobre urbano que, o vende su corporalidad o se muere. Estas circunstancias, de nuevo comenta Dussel, las olvida el neocontractualismo de Rawls. Realizado el contrato desigual, con y por el capital, se produce la trágica subsunción formal del trabajo vivo porque, en una mágica inversión, este queda fundado, no en sí mismo, sino en su producto, en el capital, en el ser del sistema, el cual lo usa como medio para valorizar el capital (Dussel, 1998). Pero la subsución se profundiza con la introducción de la maquinaria que modifica el proceso del trabajo mismo, pues la máquina pasa a dirigir la producción y...

Índice

• Cubierta
• Portadilla
• Créditos
• Contenido
• Prólogo
• Introducción
• Primera Parte. Fundamentos de la Ética
• Segunda Parte. Ética Crítica
• Referencias
• Notas al pie
• Contracubierta