Los tópicos del budismo

Bernard Faure, Ferran Mestanza Garcia

• Editorial: Editorial Kairós
• Año: 2012
• ISBN de la versión impresa: 9788499881416
• ISBN del libro electrónico: 9788499882017
• Edición: 1
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Filosofía oriental

La comprensión del budismo está enmascarada por una serie de ideas preconcebidas que hemos proyectado sobre las distintas tradiciones budistas originarias de Asia. Estas ideas, a veces, simplemente erróneas o, la mayoría de las veces, parcialmente ciertas, nos ofrecen una visión simplificada y superficial del budismo y ocultan su riqueza y profundidad.Bernard Faure se propone "desenmascarar" el budismo abordando los principales tópicos y clichés que tiñen nuestra comprensión del mismo. Por ejemplo: el budismo no es una religión sino una filosofía; el budismo niega la existencia del yo; el budismo predica la reencarnación; el budismo es una religión pacífica; el budismo es compatible con la ciencia, o el budismo es un tipo de terapia.Estos son solo algunos de los prejuicios que tenemos en Occidente sobre el budismo y que, como nos desvela el autor, lejos de originarse en las tradiciones asiáticas, proceden de los valores culturales de la modernidad occidental (racionalismo, individualismo, fantasma del nihilismo, orientalismo, espiritualidad new age...), unos procesos que han configurado un budismo aislado de sus contextos históricos y culturales.Por ello, la lectura de este libro resulta a la vez indispensable, reveladora y desconcertante. El lector no quedará indiferente ante la caída de mitos y tópicos sobre el budismo, algo necesario si queremos tener una comprensión más profunda y sutil del pensamiento y las prácticas budistas en el mundo.

Parte I

El budismo en la historia

El budismo es único y múltiple a la vez

Muchas de las ideas preconcebidas sobre el budismo vienen de no querer tomarse en serio su diversidad como tradición viva. Por supuesto, todos los libros de divulgación no olvidan afirmar que el budismo es “único y múltiple” a la vez, pero aun así acaban reduciendo esta multiplicidad a una unidad fundamental al concentrarse en el llamado “budismo original”. Algunos de estos libros saltan directamente de este budismo “puro”, es decir el del propio Buddha (tal como nos lo imaginamos), al budismo tibetano, el Zen o el Theravâda, como si todos ellos procedieran directamente de esta forma original. Incapaces de hacer justicia a la gran riqueza de budismos que se han desarrollado bajo la influencia de distintas culturas locales, se centran en algunas ideas simples que se supone que siguen los budistas de todas las confesiones.

La doctrina budista se desarrolló en un primer momento en el norte de la India alrededor del siglo V a.n.e. y, paulatinamente, se extendió por el resto del subcontinente indio durante el siglo III a.n.e. con la conversión del rey Ashoka, fundador del primer imperio indio. Durante el mismo período se produjo un cisma entre los discípulos del Buddha que posteriormente acabaría llevando a su separación en dos tradiciones principales: el Gran Vehículo (Mahâyâna) y el Vehículo Inferior (Hînayâna). El nombre de Vehículo Inferior fue dado a la tradición más conservadora por sus detractores y rivales del Gran Vehículo. Más tarde se conocería como Theravâda. Pero la distinción entre estos dos “vehículos” no siempre es tan rígida como se nos hace creer. También se distingue una tercera tradición en el budismo, conocida como el Vehículo Diamantino (Vajrayâna), a la que también se llama budismo esotérico o tantrismo (debido al nombre de sus textos canónicos, los tantras).

Sin el rey Ashoka, probablemente el budismo habría permanecido como una religión minoritaria, algo así como el jainismo, con el que comparte algunas características comunes. Según la leyenda, para depositar las reliquias del Buddha, Ashoka habría ordenado construir 84.000 stûpas por toda la India y, de hecho, más allá, puesto que algunas de ellas han sido halladas en China. Sea como sea, el modelo del soberano budista encarnado por Ashoka tuvo una larga influencia en la relación entre el budismo y el estado en todas las culturas de Asia.

La expansión del budismo por la India llevó a una proliferación de escuelas (o “grupos”, nikâyas), por lo que esta forma de budismo primigenio a veces se conoce como budismo Nikâya. Sin embargo, esta expresión restringe el budismo a sus aspectos doctrinales y con ello no alcanza a tener en cuenta la religión popular, que no siempre procede directamente de este budismo Nikâya.

Los factores que contribuyeron a la diversificación del budismo en la India en los siglos posteriores a la muerte del Buddha incluyen el asentamiento de los monjes y las grandes distancias entre los centros del budismo. A medida que fue aumentando la riqueza de los monasterios, los monjes y las monjas pudieron llevar una vida más confortable. La tendencia a la especialización a menudo llevó a una polarización entre los ascetas, que realizaban sus prácticas religiosas en la relativa soledad de los bosques y las aldeas, y los monjes afincados en las ciudades, que dedicaban su tiempo a la enseñanza y el estudio en los grandes monasterios. Estos distintos enfoques de la doctrina, el ritual y la disciplina se fueron acentuando con cada nuevo concilio religioso.

Con la celebración del tercer concilio se produjo el primer cisma entre el grupo de los Ancianos (en pali: Thera, en sánscrito: Sthavira), partidarios de una interpretación estricta de las enseñanzas del Buddha, y la mayoría, la llamada Gran Asamblea (Mahâsânghika), que intentaba adaptar las enseñanzas en función de su espíritu más que según su letra. Este cisma abrió el camino a una nueva forma de budismo, que se llamó a sí mismo Mahâyâna, en oposición a la forma más antigua de budismo que, como hemos visto, se llamó Hînayâna. El término “vehículo” aquí se refiere “a un medio de dirigirse a la liberación”.

Los orígenes del budismo Mahâyâna son todavía hoy objeto de debate. Algunos afirman que se originó entre los laicos que se oponían al elitismo de los monjes y la opulencia de los monasterios. Otros señalan la aparición de nuevas formas de práctica religiosa como el culto a los stûpas y las reliquias, el culto a las escrituras y, de forma más extendida, la devoción al Buddha. Algunos especialistas también han descrito el Mahâyâna como un “movimiento religioso marginal” en busca de apoyo económico. De hecho, parece ser un fenómeno esencialmente monástico y de naturaleza un tanto militante. Incluso podría describirse como militar en ciertos casos, al menos si hemos de creer al Mahâparinirvâna Sûtra: «Si un laico observa los cinco preceptos pero no empuña las armas para proteger a los monjes, no merece llevar el nombre de miembro del Mahâyâna».

A pesar de sus declaraciones polémicas, más que excluir al Hînayana, el Mahâyâna lo complementó: por ejemplo, consideraba que la liberación es posible para todos, por lo que resultaba más accesible que el Hînayâna, que defendía el cumplimiento estricto de una vida ascética.

Aunque la reforma del Mahâyâna pudo introducir ciertas actitudes de laxitud, también desarrolló las tendencias más ascéticas del budismo, centrándose en las virtudes de la compasión, la sabiduría y el uso de medios hábiles (upâya) para alcanzar la liberación. Asimismo, en el plano soteriológico, el Despertar (bodhi) se sobrepuso al anterior ideal del nirvâna y, en cuanto a la concepción del Buddha, su concepción relativamente histórica se transformó en un docetismo radical, por lo que el Buddha se convirtió en puramente “metafísico” y su figura se multiplicó. La forma humana del Buddha pasó a considerarse poco más que una mentira piadosa dirigida a conducir a las personas hacia la verdad de forma gradual. En la práctica, el énfasis se centró en la devoción a distintos buddhas (Amitâbha, Akshobhya, Baishajyaguru, Mahâvairochana) y bodhisattvas (Avalokiteshvara, Mañjushrî, Samantabhadra), así como en la penitencia y la transferencia de méritos.

El pensamiento Mahâyâna arrancó realmente con la tradición de la Perfección de la Sabiduría (prajñâpâramitâ), que se encuentra expuesta en los sûtras del mismo nombre. Los primeros de estos textos datan de principios de nuestra era y varían en su longitud: de un extremo de 100.000 versos [2] a otro (el Hridaya Sûtra o Sûtra del Corazón) de apenas una página.

El Mahâyâna empezó a expandirse por Asia Central y China alrededor de comienzos de nuestra era y posteriormente se expandió por Corea, Japón y Vietnam. El Hînayâna (término que utilizamos aquí a falta de uno mejor y al que no damos ningún tipo de connotación peyorativa) en un principio se transmitió a Sri Lanka durante el reino de Ashoka y, posteriormente, a partir del siglo X n.e. se extendió por el sudeste asiático (Myanmar, Thailandia, Laos y Cambodya). Todavía pervive hoy en la escuela Theravâda, que se ha convertido en la forma predominante de budismo en los países mencionados arriba.

Entre los siglos V y VII n.e. surgió un tercer movimiento conocido como budismo tántrico o esotérico. Para algunos especialistas, se trata de una forma de budismo radicalmente nueva, un nuevo “vehículo”, conocido como el Vehículo Diamantino (Vajrayâna), pero en realidad tan solo adopta muchas nociones del Mahâyâna y las lleva al extremo.

Como en el Mahâyâna, la identidad entre el nirvâna y el samsâra (el ciclo de la vida y la muerte) constituye la base de la doctrina y la práctica tántrica. A partir de esta concepción, todos los actos verbales, físicos y mentales se convierten en actos del Buddha primordial. Los rituales tántricos ponen mucho énfasis en todo tipo de símbolos: invocaciones (mantras, dharânîs), gestos con las manos (mudrâ) y dibujos geométricos (mandalas). En efecto, el predominio del ritual es una de las características que distingue con mayor claridad el budismo tántrico de las formas anteriores de budismo.

Esta corriente se expandió fuera de la India entre los siglos VIII y IX n.e. por el Tíbet, China y Japón, así como por el sudeste asiático (Indonesia, Myanmar y Cambodya). En estos últimos países no llegó a sobrevivir, pero en el Tíbet y Japón fue predominante durante muchos siglos. Incluso hoy, sigue siendo la religión oficial del pequeño estado himalaico de Bhután. [3] Por su parte, aunque debe mucho a la tradición del Mahâyâna indio, el budismo tibetano es el resultado de un desarrollo específico, una mezcla de tantrismo y escolasticismo.

El Theravâda, la forma predominante en Sri Lanka y el sudeste asiático, es una forma moderna de Hînayâna o budismo Nikâya. Aunque es claramente más conservador que el Mahâyâna, también ha evolucionado de manera considerable a lo largo de los siglos y no puede considerarse más representativo del budismo “auténtico” u “original”. Esta tradición se desarrolló en Sri Lanka entre el siglo III a.n.e. y el siglo V n.e. Desde aquí se expandió a Myanmar en el siglo X y luego, entre los siglos XIII y XIV a Thailandia y otros estados indianizados de la península de Indochina (a excepción de Vietnam, que estuvo influenciado por la cultura china).

De este modo, el Theravâda actuó como una cultura y religión común a los países indianizados de Asia, en gran medida debido al uso del pali como lengua franca. En todos estos países, el Buddha “histórico” constituía el principal objeto de veneración, aunque este culto a menudo estaba estrechamente entrelazado con otras formas de culto locales. No hay que olvidar que el Theravâda no siempre ha sido tan “puro” ni ha estado tan libre de elementos místicos y esotéricos como a menudo se nos quiere hacer creer. También existió, y sigue existiendo, un “Theravâda tántrico” que está fuertemente influenciado por el pensamiento esotérico.

Así pues, a pesar de todo el discurso sobre el budismo “puro”, queda claro que el budismo ha evolucionado constantemente, bajo la influencia de las épocas, los lugares y las culturas que lo adoptaron. El budismo está anclado en la historia a través de sus raíces seculares y, al mismo tiempo, vive en el mundo que nos rodea hoy.

El Buddha fue un hombre que alcanzó el Despertar

«En la India, el Buddha es una figura histórica.»

HEGEL, Lecciones sobre filosofía de la religión, 1827

Sin el Buddha “histórico”, el budismo no existiría. Esto puede parecer una afirmación obvia, pero ¿lo es realmente? Si el Buddha no hubiese existido, quizás habría sido inventado de todas formas, porque a pesar de que existiera realmente o no, esto es sin duda lo que sucedió. En cualquier caso, la historicidad del Buddha apenas se cuestiona hoy, aunque seguimos cuestionándonos la base histórica de varios acontecimientos que tuvieron lugar en su larga vida.

Ciertamente, resulta fácil aceptar la idea de que la leyenda del Buddha proviene de la imagen embellecida de una figura histórica. Las fuentes en pali, en concreto, parecen basarse en ciertos hechos históricos y los códigos monásticos del Vinaya contienen evidentes intentos de mostrar al Buddha como a una persona eminentemente pragmática. Los defensores de esta interpretación historicista señalan de forma correcta que es más fácil “mitificar” una biografía que “desmitificar” una leyenda.

Entonces, ¿qué sabemos realmente del Buddha? Es justo decir que nació, vivió y murió. El resto se ha perdido en las tinieblas del mito y la leyenda: su inmaculada concepción, su nacimiento milagroso, etc. El hecho de que se afirme que algunos de estos elementos también ocurrieron en la vida del fundador del jainismo, Mahâvîra (otra figura supuestamente “histórica”) indica que hay que ser prudentes.

Los historiadores se han centrado en particular en las circunstancias que rodearon la muerte del Buddha. En este sentido, ponen de relieve un detalle que afirman no pudo haber sido inventado: se dice que el Buddha murió como consecuencia de haber comido carne de cerdo contaminada. Resulta escandaloso que una personalidad tan destacada tuviera que pasar sus últimos momentos aquejado por una terrible diarrea por haber comido carne. Los budistas que hoy se enorgullecen de su vegetarianismo posteriormente prefirieron reinterpretar este suceso cambiando el cerdo por un plato vegetariano. Por su lado, los historiadores han intentado establecer un punto de anclaje histórico en este relato y han argumentado, con cierta razón, que este hecho no parece ser el resultado de una hagiografía, en la que normalmente se busca embellecer la vida de los santos.

Siddhârtha Gautama, el futuro buddha, se dice que nació en el siglo V a.n.e. como hijo de un rey del norte de la India. Su concepción y nacimiento fueron supuestamente inmaculados. Su madre, la reina Mâya, soñó que un elefante blanco entraba por el costado de su cuerpo. A la mañana siguiente descubrió que estaba embarazada y nueve meses después dio a luz a un niño en una arboleda de Lumbinî. El niño inmediatamente empezó a cantar una “canción de victoria” en la que decía: «Soy el único venerable sobre la tierra y bajo el cielo». Como prueba de ello, dio siete pasos en cada una de las cuatro direcciones y con cada paso salió una flor de loto.

La naturaleza auspiciosa del nacimiento del Buddha parece contradecirse con la muerte de su madre, siete días después. El niño huérfano fue criado por su tía Mahâprajâpati y, debido a las predicciones de que llegaría a ser un monarca universal o un guía espiritual universal, su padre decidió encerrarle en el palacio para protegerle de la dura realidad y evitar que emprendiera una búsqueda espiritual.

A los dieciséis años de edad, el príncipe Siddhârtha se casó con Yashodhâra y tuvieron un hijo, Râhula (el nombre significa “Obstáculo” y dice mucho de los sentimientos paternos de Siddhârtha). [4] Otras fuentes afirman que tuvo tres esposas en total y que siguió la trayectoria tradicional de un monarca. De todos modos, el destino le tenía preparado otros planes y en una salida del palacio tuvo cuatro encuentros: se encontró con un anciano, un enfermo, un cadáver y un asceta. Los tres primeros encuentros le hicieron tomar consciencia de la naturaleza temporal de la existencia, mientras que el cuarto le dio a conocer la posibilidad de la liberación. Como resultado, a los 29 años de edad, Siddhârtha dejó el palacio y abandonó sus obligaciones y privilegios como príncipe. Durante seis años, practicó todo tipo de austeridades que casi acabaron con él, pero finalmente comprendió la futilidad de estas prácticas y descubrió el Camino Medio, el camino entre el placer hedonista y el ascetismo. Entonces tuvo que enfrentarse con el demonio budista, Mâra, y sus tentadoras hijas. Después de resistir satisfactoriamente esta tentación, ya no había nada que bloqueara su camino al Despertar. Durante esta última etapa, pasó de forma gradual por los cuatro estadios de la meditación (dhyâna), tomó consciencia de sus vidas anteriores y finalmente comprendió las Cuatro Nobles Verdades.

La historia de la vida del Buddha, culminando en el Despertar y el nirvâna final, es ante todo un compendio de doctrina y un paradigma de la práctica budista. En lo que se refiere al Despertar, con el que el Buddha es capaz de trascender su identidad física, esta misma vida (el mismo psicodrama o cosmodrama del Despertar) se repite en todos los buddhas del pasado y del futuro. Lo mismo puede decirse, en parte, de la vida de los maestros budistas, que también son “imitaciones” de la vida del Buddha. Se considera que todos ellos pasaron asimismo por las mismas etapas que el Buddha: una crisis espiritual seguida por una renuncia del mundo, una vida ascética dirigida al Despertar, la obtención de poderes extraordinarios, la enseñanza y la reunión de los discípulos, los celos causados por su éxito y la crítica de una sociedad corrupta, una muerte anunciada y un funeral que origina el culto a las reliquias.

Curiosamente, la vida del Buddha también influyó en las vidas de los santos cristianos. En Occidente, pronto se tuvo conocimiento de los principales aspectos de la vida del Buddha, que poco a poco se fueron infiltrando en el imaginario medieval cristiano a través de la Leyenda dorada, que a su vez estuvo influenciada por las leyendas árabes. Este hecho se refleja por ejemplo en la historia de Barlaam y Josafat. Este último (cuyo nombre resulta ser una adaptación de bodhisattva) era el hijo de un rey indio que persiguió a los cristianos y vivía solo en el palacio de su padre hasta que un día se encontró con un leproso, un ciego y un hombre anciano. Estos encuentros le pe...

Índice

• Portada
• Créditos
• Dedicatoria
• Sumario
• Introducción
• Parte I. El budismo en la historia
• Parte II. El budismo y las culturas locales
• Parte III. El budismo y la sociedad
• Conclusión: ¿budismo o neobudismo?
• Glosario
• Breve bibliografía
• Notas
• Contraportada