La construcción del budismo moderno

David L. McMahan

• Editorial: Editorial Kairós
• Año: 2019
• ISBN de la versión impresa:
  9788499886480
• ISBN del libro electrónico:
  9788499886909
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Filosofía oriental

Durante los últimos 150 años, numerosos estudios y obras budistas sobre esta tradición han representado un budismo único y moderno, incluso cuando se intentan mostrar sus enseñanzas atemporales o se abordan los elementos "esenciales" de la tradición. Esta literatura, tanto asiática como occidental, teje los hilos de diferentes corrientes para crear un híbrido novedoso que alinea el budismo con muchas de las ideologías del Occidente postilustrado.En este libro, David McMahan cartografía el desarrollo de este "modernismo budista" y la construcción del budismo moderno. Se centra en los encuentros ideológicos e imaginativos entre el budismo y la modernidad en el terreno de la ciencia, la mitología, la literatura, el arte, la psicología y el pluralismo religioso. Se analizan, por ejemplo, las contribuciones de interlocutores como D.T. Suzuki, Anagarika Dharmapala, la teosofía, los procesos de destradicionalización, el movimiento mindfulness, etcétera.Su posición es crítica, pero empática: al tiempo que presenta el modernismo budista como una construcción producida por numerosos actores e intereses, no lo reduce a error o tergiversación. Por el contrario, presenta el budismo moderno como un proceso históricamente complejo, constituido por una pluralidad de respuestas a algunos de los más candentes interrogantes de nuestra era.

1. Introducción:
budismo y modernidad

Un nuevo budismo

Una noche fría de un viernes, en mi primer año de enseñanza en el Franklin and Marshall College, un estudiante aplicado me condujo, a través de una calle oscura, al club nocturno más hippie de la ciudad. Dentro, unas esculturas macabras sobresalían de las lisas paredes negras, destellos de luz y un sonido ensordecedor emanaba de los músicos desorbitados en el escenario y la oscura pista de danza se estremecía con mohicanos rosados, anillos en labios y cejas, chaquetas negras y vaqueros rasgados. Y en un costado, sentados plácidamente en una esquina poco iluminada junto al bar, había cinco monjes budistas tibetanos con sus hábitos dorados y azafranados preparándose para subir al escenario. Cuando la banda se detuvo, los monjes emergieron bajo las luces y, después de una breve introducción por parte del estudiante, interpretaron un canto gutural y una breve ceremonia de pūjā. Algunos de los jóvenes entre la audiencia parecían perplejos, pero mantuvieron un respetuoso silencio. Otros se mostraban satisfechos, no entendían las sílabas tibetanas o la mecánica del ritual, pero sabían que algo exótico, espiritual, profundo y muy «guay» estaba ocurriendo. Después, un portavoz de la sección local de estudiantes a favor de la libertad del Tíbet comentó la ocupación china del Tíbet y repartió algunos panfletos. Los saltos y bailes desenfrenados continuaron. Los monjes se trasladaron velozmente a su próximo destino: un espectáculo en el Carnegie Hall la siguiente noche.

Fue uno de los incontables encuentros entre budistas y occidentales interesados en el budismo –caracterizado por sus intereses solapados, agendas comunes y buena voluntad, además de mutua incomprensión– que, a lo largo de más de un siglo, han estado fabricando los nuevos contextos en los cuales el budismo puede encontrarse, y en los que, de hecho, se ha construido el nuevo budismo. Para los monjes y los discotequeros, indudablemente, la vida después de aquel encuentro continuó como siempre. Sin embargo, es seguro que el acontecimiento generó docenas de conversaciones entre los jóvenes fiesteros: acerca de la situación en el Tíbet, el comportamiento de los monjes, el canto ultramundano, tal vez el recuerdo de alguno de los jóvenes de un concierto por la libertad del Tíbet al que acudió, un libro leído o una clase sobre budismo a la que alguno asistió. Es seguro que también los monjes tuvieron sus conversaciones: intentando determinar la significación de la vestimenta juvenil y sus peinados, expresiones de esperanza de que incluso ese pequeño acontecimiento pudiera ayudar a aumentar la conciencia y el apoyo por su causa a favor de una mayor autonomía para el Tíbet bajo el Gobierno chino, la valoración de la música punk estadounidense y, quizá, comparaciones de la escena en la discoteca como una antesala a algunos de los reinos infernales descritos por los budistas. Estas conversaciones entraron en la corriente de discursos que constituye los crecientes y cambiantes patrones de coincidencia entre el budismo y la cultura occidental.

Otra de esas conversaciones se produjo en mi clase, el lunes siguiente, cuando les pedí a mis estudiantes, en un curso introductorio sobre religiones asiáticas –nuestro primer día dedicado al estudio del budismo–, que relataran algunas de sus ideas e imágenes acerca de la tradición. Después de enumerar diversas impresiones provenientes de películas populares y artículos de revistas, alguien intentó dar la versión en aquel semestre de lo que se ha convertido en una perspectiva estándar: el budismo es una religión en la cual no debemos creer en nada en particular, ni seguir regla estricta alguna; simplemente ejercitamos la compasión y mantenemos un estado mental sereno por medio de la meditación. El budismo valora la creatividad y la intuición, y es compatible básicamente con la visión científica moderna. Es democrático, alienta el pensamiento libre y es más una «espiritualidad» que una religión. Aunque los estudiosos empapados de la rica diversidad del budismo en una amplia variedad de culturas a lo largo de 2.500 años –sin mencionar a los practicantes serios, inmersos en las complejidades de la práctica y la doctrina budista– enarcarían las cejas ante opiniones caprichosas semejantes, estas nociones no son simplemente el resultado de la ignorancia. Tienen raíces específicas en representaciones del budismo en la historia reciente; representaciones creadas, de hecho, por los mismos estudiosos y practicantes. Esto es, son certeras representaciones no del budismo en sus diversos contextos históricos asiáticos, sino de un nuevo budismo que ha emergido en épocas más recientes.

Uno de los giros prominentes en el escenario espiritual de Norteamérica en época reciente es la explosión del budismo en varias facetas de la cultura estadounidense. Los monjes budistas aparecen en la televisión en publicidades y en comedias televisivas, cantan en los escenarios de los conciertos de rock y construyen estupas en California y en el norte de Nueva York. Los libros de budismo llenan las librerías, mientras la clase media estadounidense se reúne para hacer meditación budista informal en los campus universitarios y las iglesias unitarias. Lo que muchos estadounidenses y europeos entienden a menudo por el término «budismo», sin embargo, es en realidad una tradición moderna híbrida, con raíces en la Ilustración europea tanto como en la iluminación del Buda, en el Romanticismo y el trascendentalismo, tanto como en el canon pali, y en el choque de las culturas asiáticas y los poderes coloniales, tanto como en el mindfulness y la meditación. La mayoría de los estadounidenses de origen no asiático tienden a ver el budismo como una religión cuyos elementos más importantes son: la meditación, el análisis filosófico riguroso, y una ética de la compasión combinada con una ciencia psicológica muy empírica que alienta la confianza en la experiencia individual. Rechaza la rendición ciega a la autoridad y el dogmatismo, concede un lugar estrecho a la superstición, la magia, la adoración de imágenes y los dioses y, en su mayor parte, es compatible con los descubrimientos de la ciencia moderna y los valores democráticos liberales. Aunque esta imagen se inspira en elementos de las formas tradicionales de budismo que han existido en Asia durante siglos, se trata, en muchos sentidos, de algo bastante diferente de lo que el budismo ha significado para los budistas asiáticos a lo largo de su larga y variada historia. La imagen popular occidental del budismo no es ni un inequívoco «ahí» en los textos budistas antiguos y las tradiciones vivas, ni únicamente una fantasía de una élite educada en Occidente, una imagen sin un objeto correspondiente. En realidad, se trata de una nueva forma de budismo que es el resultado de un proceso de modernización, occidentalización, reinterpretación, construcción de imagen, revitalización y reforma que ha tenido lugar no solo en Occidente, sino también en los países asiáticos a lo largo de un siglo. Esta nueva forma de budismo ha sido creada por budistas asiáticos modernizados y entusiastas occidentales profundamente comprometidos con la creación de respuestas budistas a los problemas dominantes y las cuestiones de la modernidad, como la incertidumbre epistémica, el pluralismo religioso, la amenaza del nihilismo, los conflictos entre la ciencia y la religión, la guerra y la destrucción medioambiental.

El surgimiento del pensamiento budista sobre estos problemas es el producto de una confluencia de culturas, individuos e instituciones en un tiempo de transformaciones sociales aceleradas y sin precedentes. Muchos intérpretes modernizadores del budismo, tanto en Asia como en Occidente, han presentado el tema del rescate del Occidente moderno –que, ellos denuncian, ha perdido su relevancia espiritual debido a la modernización– por medio de la sabiduría humanizadora de Oriente. Sin embargo, con el objetivo de lograr que el rescate tenga éxito, el propio budismo tiene que ser transformado, reformado, modernizado –purgado de sus elementos mitológicos y sus aditamentos culturales «supersticiosos». De este modo, el budismo que se ha vuelto visible en Occidente y entre las poblaciones urbanas educadas en Asia conlleva pocos rituales, un reducido énfasis en los milagros y los acontecimientos sobrenaturales descritos en la literatura budista, se deshace o reinterpreta la veneración de imágenes, y hace hincapié en su compatibilidad con los ideales científicos, humanísticos y democráticos. Al mismo tiempo, estas formas recientes de budismo no han descartado simplemente todos los elementos tradicionales en un esfuerzo por acomodarse a un mundo cambiante, sino que los han reinventado.

El budismo modernista y Occidente

Es tentador pensar en las diversas formas modernizadas de budismo en términos de «budismo occidental», dada la influencia de la ciencia, la filosofía y la psicología occidental en las variaciones modernas del dharma y la visibilidad de los autores estadounidenses y europeos sobre el tema.1 En efecto, los occidentales han contribuido de manera significativa a la transformación del budismo, y lo han hecho de modos selectivos e idiosincráticos en términos de categorías, ideologías y narrativas de sus propias culturas. Sin embargo, la modernización del budismo no ha sido de ningún modo un proyecto exclusivamente occidental o una representación del otro oriental; muchas figuras esenciales de este proceso han sido reformadores asiáticos, educados en las tradiciones de pensamiento budista y occidental. Tampoco las motivaciones de las principales figuras en este proceso, como Anagarika Dharmapala, Daisetz T. Suzuki o el XIV Dalái Lama, pueden reducirse a la simple acomodación del budismo a las formas modernas occidentales. Algunos han infundido categorías budistas en el discurso modernista solo para darles la vuelta y criticar las percibidas debilidades de la modernidad, para resistir el colonialismo de Occidente, o para reivindicar sus propias formas de religiosidad o particularidad nacional. Esta nueva forma de budismo que quiero discutir –lo que algunos estudiosos han llamado modernismo budista– ha sido, por lo tanto, una creación llevada a cabo conjuntamente por asiáticos, europeos y norteamericanos. Aunque he decidido centrarme principalmente en sus manifestaciones en Occidente, estas interconexiones entre ellas desdicen cualquier intento por categorizar mi tema como «budismo occidental», porque es un fenómeno global con una amplia diversidad de participantes. Lo que los estudiosos han designado a menudo como «budismo occidental», «budismo estadounidense» o «nuevo budismo» es una faceta de una red más global de movimientos que no son producto exclusivo de un escenario geográfico o cultural.

Con la expresión «modernismo budista» no me refiero a todo budismo existente en la era moderna, sino más bien a las formas de budismo que han surgido como parte de un compromiso con la cultura dominante y las fuerzas intelectuales de la modernidad. El modernismo budista es un conjunto dinámico, complejo, plural, de procesos históricos con vínculos poco precisos y fronteras difusas. Aun así, hay algo lo suficientemente distintivo como para delinear sus contornos amplios, clarificar algunos de sus detallados rasgos y rastrear aspectos de su emergencia. Heinz Bechert estableció el término como una categoría académica en su Buddhismus, Staat und Gesellschaft (1966; véase también 1984). Lo describió como un momento de renovación que abarcó cierto número de áreas geográficas y escuelas, un movimiento que reinterpretó el budismo como un «camino racional de pensamiento» que enfatizaba la razón, la meditación y el redescubrimiento de los textos canónicos. También reducía el énfasis en el ritual, la adoración de imágenes, las creencias y prácticas «populares», y estaba vinculado a la reforma social y a los movimientos racionalistas, especialmente en Birmania y Ceilán (actual Sri Lanka). En algunos lugares intentó reafirmar el budismo como una religión nacional frente al colonialismo europeo y confrontar las representaciones coloniales negativas en la literatura occidental (1984, pág. 276). En un artículo posterior, Bechert identificó algunos componentes clave de las tempranas formas de budismo modernista. Estas incluyen la desmitologización –la modernización de la cosmología junto con una «interpretación simbólica de los mitos tradicionales»–, lo cual ha permitido que el budismo sea interpretado como una «religión científica», en contraposición a otras que enfatizan la creencia y el dogma. También incluye la idea del budismo como una filosofía, en contraposición a una creencia o religión; la insistencia en el optimismo del budismo (con el fin de contrarrestar las representaciones occidentales tempranas que lo retrataban como una religión pesimista), y un elemento activista que enfatiza el trabajo social, la democracia y una «filosofía de la igualdad». También es crucial el novedoso énfasis en la centralidad de la meditación, un desarrollo que no solo ha revitalizado los métodos canónicos de meditación, sino que además los ha popularizado y democratizado, haciéndolos accesibles a todos a través de los «centros de meditación», excepcionalmente modernos (1994, págs. 255-56).

Richard Gombrich y Gananath Obeyesekere han cartografiado tendencias similares específicamente en el budismo cingalés de Sri Lanka. Enfatizando la influencia cristiana en lo que respecta a las formas de modernización del budismo cingalés a finales del siglo XIX y en el siglo XX, así como también la cultura inglesa victoriana, utilizan el término «budismo protestante» para sugerir que el budismo modernizador protestó contra la colonización europea y las misiones cristianas adoptando elementos del protestantismo. Estos incluyen: el rechazo a las conexiones clericales entre los individuos y las metas religiosas, el énfasis en la «búsqueda de los individuos de sus metas últimas sin intermediarios», «el igualitarismo espiritual», la responsabilidad individual y el autoexamen. La importancia otorgada al sangha (la comunidad monástica) fue disminuida a medida que los laicos se volvieron más importantes.2 Bajo la influencia del protestantismo, afirman Gombrich y Obeyesekere, «la religión es privatizada e internalizada: lo verdaderamente significativo no es lo que tiene lugar en una celebración pública o en un ritual, sino lo que ocurre dentro de la propia mente o alma» (1988, pág. 216). El avance del budismo protestante estuvo conectado además con la urbanización y el aumento de la burguesía en Ceilán, como en otras naciones asiáticas, y con la mezcla de la ética budista tradicional con las costumbres sociales victorianas (Gombrich 1988, págs. 172-97). También replicó la ubicación de los estudiosos orientalistas del «verdadero budismo» en los textos canónicos, mientras se desechaban a menudo las iteraciones locales o comunales como degeneradas o supersticiosas.

Más recientemente, Donald S. Lopez Jr. ha cartografiado algunos de estos territorios en su análisis de lo que él llama «budismo moderno», el cual, sostiene, «enfatiza la igualdad por sobre la jerarquía, lo universal por sobre lo local, y a menudo exalta al individuo por sobre la comunidad» (2002, pág. ix). Ve el mensaje original del Buda como profundamente compatible con las concepciones modernas de la «razón, el empirismo, la ciencia, el universalismo, el individualismo, la tolerancia, la libertad y el rechazo a la ortodoxia religiosa» (pág. x). El budismo moderno ofrece un rol mucho más activo y visible para las mujeres que sus predecesores más tradicionales, y su ubicación social ha sido, por lo general, entre las clases medias educadas. López sugiere que el budismo moderno se ha desarrollado como una especie de secta budista transnacional, «un budismo internacional que trasciende las fronteras culturales y nacionales, creando […] una red de intelectuales cosmopolitas que escriben habitualmente en inglés» (pág. xxxix). Esta «secta» no está arraigada geográficamente, ni tiene su enclave en escuelas tradicionales, sino que es el aspecto moderno de una variedad de escuelas budistas en diferentes ubicaciones. Por otra parte, tiene su propio linaje cosmopolita y «escrituras canónicas», en su mayor parte las obras de autores populares o semiacadémicos; figuras de los años formativos del budismo moderno que incluyen a Sōen Shaku, Dwight Goddard, D.T. Suzuki y Alexandra David-Neel, así como a figuras más recientes como Shunryu Suzuki, Sangharakshita, Alan Watts, Thich Nhat Hanh, Chögyam Trungpa y el XIV Dalái Lama.

Estas concepciones estrechamente relacionadas del budismo modernista proveen un excelente mapa de composición del territorio básico que este libro explorará, pero no nos cuentan toda la historia. Se dice en muchas ocasiones, como cosa normal, que las formas modernistas del budismo han sido occidentalizadas, desmitologizadas, racionalizadas, se han tornado románticas o protestantes o se han psicologizado, pero muy poco se ha hecho para iluminar las fuerzas ideológicas específicamente modernas, las fuentes textuales, las prácticas sociales y culturales, las filosofías manifiestas y los supuestos tácitos que han estado involucrados en estos procesos en curso. En este libro quiero explorar algunas obras específicas de la literatura occidental, los conceptos, las ideologías y las prácticas que se han entremezclado con el budismo para modelar una forma modernista exclusiva del Dharma.

Intentaré aclarar, no solo cómo el encuentro del budismo con la modernidad lo ha cambiado, sino también qué interpretaciones del budismo se vuelven posibles y cuáles imposibles en este contexto. ¿Cuáles son los elementos innegociables de la modernidad a los que el budismo ha debido conformarse? Por otro lado, ¿cuáles son aquellos aspectos de la modernidad que el budismo desafía e intenta transformar? ¿De qué manera el budismo modernista se sitúa dentro de los discursos modernos del conocimiento, las relaciones sociales, la ciencia y la filosofía? ¿De qué modo, a su vez, los budistas asiáticos han situado los discursos de la modernidad dentro de sus discursos budistas más tradicionales? ¿Dónde ha sido ubicado el budismo en el marco de las preocupaciones y debates preexistentes inherentes a la modernidad occidental? ¿De qué modo y por qué motivo ciertos elementos del budismo tradicional han sido seleccionados para servir a las necesidades del mundo moderno, mientras otros han sido ignorados o suprimidos? ¿Cómo ha encajado el budismo en las metanarrativas de la cultura estadounidense y europea, y en aquellas otras de una modernidad crecientemente global? ¿De qué manera los modernizadores y los reformadores construyen las respuestas budistas a algunos de los temas inherentes de la modernidad, y al hacerlo desarrollan las justificaciones intelectuales de las nuevas formas de budismo conformadas por la modernidad y aquellas otras que son crítica de ella? Finalmente, ¿de qué modo los textos, las ideas y las prácticas budistas han llegado a ser entendidas como respuestas a algunas de las más profundas preocupaciones existenciales, sociales, filosóficas del Occidente moderno y también del Oriente moderno? Estos son algunos de los interrogantes que expondré a medida que intento establecer algunos de los modos en los cuales el budismo y la modernidad occidental se han fusionado.

Modernidad y budismo

Para entender el encuentro entre budismo y modernidad debemos clarificar el polivalente término «modernidad» (aunque, como se ha señalado, el término «budismo» no es ajeno tampoco a las ambigüedades). «Modernidad» es un término controvertido en las humanidades y las ciencias sociales, y, en este sentido, quizá sea necesario admitir que ninguna definición será suficiente, como tampoco ninguna cronología. El Estado moderno, por ejemplo, tiene una historia diferente a la filosofía moderna o a la economía moderna; además, existen múltiples narrativas en discordia. Sin embargo, es prudente señalar que «modernidad» se refiere generalmente al surgimiento gradual del mundo social e intelectual arraigado en la Reforma protestante, la Revolución científica, la Ilustración europea, el Romanticismo y sus sucesores hasta el presente. La mayoría de los analistas de la modernidad están de acuerdo en que ha producido una profunda desestabilización de las formas tradicionales, creando una vertiginosa invasión de novedosas situaciones culturales. La acalorada prosa de Marshall Berman captura este sentido, como también algunas de las particularidades de la modernidad:

La vorágine de la vida moderna ha sido alimentada por muchas fuentes: los grand...

Índice

• Cubierta
• Portada
• Créditos
• Sumario
• Agradecimientos
• Nota sobre la terminología budista
• 1. Introducción: budismo y modernidad
• 2. El espectro de la tradición y el Modernismo
• 3. El budismo y los discursos de la modernidad
• 4. La modernidad y el discurso del budismo científico
• 5. Romanticismo budista: arte, espontaneidad y las fuentes de la naturaleza
• 6. Una breve historia de la interdependencia
• 7. Meditación y modernidad
• 8. Mindfulness, literatura y la afirmación de la vida corriente
• 9. ¿De lo moderno a lo postmoderno?
• Bibliografía
• Notas
• Notas del traductor
• Contracubierta