Después del budismo

Repensar el dharma para un mundo secular

Stephen Batchelor

• Editorial: Editorial Kairós
• Año: 2019
• ISBN de la versión impresa: 9788499885742
• ISBN del libro electrónico: 9788499886947
• Edición: 1
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Filosofía de la religión

Han pasado veinticinco siglos desde que el Buda inició su enseñanza y el budismo sigue inspirando a personas de todo el mundo, incluyendo a aquellas que viven en sociedades secularizadas. Pero, ¿qué significa adaptar unas prácticas religiosas a un contexto secular?Stephen Batchelor lleva tiempo articulando una visión filosófica, contemplativa y ética del budismo adecuada a nuestra época. Después del budismo es la culminación de cuatro décadas de estudio y práctica en las tradiciones tibetana, Zen y Theravada. Realizando una brillante lectura crítica de los textos canónicos más antiguos, Batchelor nos describe la enseñanza del Buda no como una metafísica dogmática sino como una enseñanza ética y pragmática.Entiende el budismo como una cultura del despertar en constante evolución, cuya longevidad responde a su capacidad de reinventarse e interactuar de forma creativa con las sociedades con las que se encuentra.

1. Después del budismo

«Así, Bāhiya, es como debes entrenarte: “En lo visto, hay solo lo visto; en lo escuchado, solo lo escuchado; en lo sentido, solo lo sentido; y, en aquello de lo que soy consciente, solo aquello de lo que soy consciente”. Así es como debes entrenarte.»

UDĀNA

(1)

Una conocida historia recoge que, en cierta ocasión, Gotama –el Buda– se encontraba en la arboleda de Jeta, su principal centro cercano a la ciudad de Sāvatthi y capital del reino de Kosala. En las proximidades, vivían muchos sacerdotes, errantes y ascetas a los que se describe como personas «de diversas creencias y opiniones, que propugnaban y fomentaban sus diferentes puntos de vista». El texto enumera los tipos de opiniones que enseñaban:

El mundo es eterno.

El mundo no es eterno.

El mundo es finito.

El mundo no es finito.

El cuerpo y el alma son idénticos.

El cuerpo y el alma son diferentes.

El tathāgata existe después de la muerte.

El tathāgata no existe después de la muerte.

El tathāgata existe y no existe después de la muerte.

El tathāgata ni existe ni no existe después de la muerte.

Y tomaban muy en serio estas opiniones. «¡Solo esto es cierto –insistían– y todas las opiniones contrarias son falsas!». Como resultado, se enzarzaban en discusiones interminables, atacándose unos a otros con sus dardos verbales y diciendo: «¡El dharma es así! ¡El dharma no es así!».1

El Buda señaló que esas personas estaban ciegas. «Desconocen lo que es beneficioso y lo que es dañino –explicaba–. No entienden lo que es y lo que no es el dharma.»2 Y sin mostrar un interés en absoluto en sus proposiciones, ni preocuparse de si sus opiniones eran verdaderas o falsas, no trataba de afirmarlas ni de rechazarlas. «Un partidario del dharma –observó en cierta ocasión– no discute con nadie en el mundo.»3 Cada vez que se efectuaba una declaración metafísica de esa índole, Gotama no reaccionaba a ella implicándose y tomando partido, sino que permanecía atento a la complejidad de la situación total sin decantarse por una postura en detrimento de otra.

Gotama relata una parábola a modo de comentario sobre los sacerdotes y ascetas que disputaban entre sí, en la que nos habla de un rey, en Sāvatthi, quien ordenó a sus siervos que reuniesen a todas las personas ciegas de nacimiento que había en la ciudad. Mandó luego que trajeran ante ellos a un elefante y que condujesen a cada persona ciega hasta el animal para que tocasen una parte diferente del cuerpo de este. Algunos frotaron las orejas, otros acariciaron el tronco, otros pusieron los brazos alrededor de una pierna, otros acariciaron un costado y otros estiraron la cola. Entonces les preguntó: «¿Qué es un elefante?». Algunos de ellos respondieron que un elefante era «como un depósito», otros dijeron que era «una columna» y otros respondieron que «se parecía a una escoba». Entonces se pusieron a discutir entre ellos –«¡Un elefante es así! ¡Un elefante no es así!»–, hasta que estalló una pelea, emprendiéndola a golpes unos con otros.4

La moraleja de esta historia es que el dharma no puede reducirse a un conjunto de declaraciones sobre la verdad que inevitablemente entrarán en conflicto con otras afirmaciones del mismo tipo. Solo abandonando tales opiniones podemos llegar a entender de qué modo la práctica del dharma nada tiene que ver con estar en lo «correcto» o lo «incorrecto».

Merece la pena destacar que de los diez puntos de vista mencionados los últimos seis están relacionados con la posibilidad (o no) de la vida después de la muerte, lo que sugiere que el tema era objeto de intensos debates. Aunque el Buda pudo presentar sus ideas en el contexto de la creencia en múltiples existencias, el siguiente pasaje, ampliamente citado, sugiere que tan solo lo hizo por razones culturales y pragmáticas. «Aquello que los sabios (paṇḍitā) del mundo están de acuerdo en que no existe –dijo–, yo también mantengo que no existe. Y aquello que los sabios del mundo están de acuerdo en que existe, yo también digo que existe.»5 En cuestiones de este tipo, Gotama se limita a aceptar el consenso general. Sostener la opinión de que la mente es diferente del cuerpo o de que renacerá en otro cuerpo después de la muerte lo habría equiparado a los errantes y ascetas de los que dijo que estaban ciegos.

A diferencia de quienes basan su comportamiento en declaraciones metafísicas acerca de la verdad, el practicante del dharma, tal como Gotama lo entiende, tiene en cuenta la totalidad de cada situación y responde de acuerdo con los principios, la perspectiva y los valores del dharma. Dado que cada situación de la vida es única, es imposible predecir de antemano exactamente cómo han de responder las personas. En lugar de preguntar «¿Cuál es la cosa “correcta” o “incorrecta” que puedo hacer?», el practicante pregunta: «¿Cuál es la cosa más sabia y compasiva que puedo hacer?». Muchos siglos después del Buda, le preguntaron a Yunmen (c. 860-949), patriarca chino del Chan:

–¿Cuáles son las enseñanzas de toda una vida?

–Una respuesta apropiada –respondió él.6

Para Yunmen, lo importante no es si nuestras palabras y acciones están de acuerdo con una verdad abstracta, sino si son una respuesta adecuada a la situación en curso.

El dharma es la totalidad del elefante y es comparable a un organismo vivo complejo, cada parte del cual desempeña una función a la hora de animar a la criatura misteriosa que respira, come, camina y duerme. La práctica del dharma revela los límites del pensamiento y del lenguaje humanos cuando nos enfrentamos al rompecabezas de estar en el mundo. Todos los individuos, con independencia de que seamos devotos religiosos o abiertamente seculares, compartimos este sentido de desconocimiento, asombro y perplejidad. Este es el punto a partir del cual todos empezamos.

(2)

Cuando solo era un impresionable joven de diecinueve años, me incorporé a un intacto mundo budista medieval que había mantenido muy poco contacto con la modernidad. Mis maestros tibetanos se habían visto exiliados de su tierra natal durante trece años y estaban seguros de que no pasaría mucho tiempo antes de que pudieran regresar. Pronto me encontré involucrado en mucho más que el estudio de las doctrinas y prácticas del budismo. Me sumergí en una refinada cultura del despertar, encarnada por mujeres y hombres que habían crecido y recibido su educación en un mundo completamente diferente al que yo conocía. Mis años de formación, que de otro modo hubieran sido invertidos en una universidad en Gran Bretaña, conllevaron el conocimiento íntimo y la familiarización con la forma en que esas personas pensaban, hablaban y actuaban. No los juzgaba con el desapego de un observador externo, sino que me veía a mí mismo como parte de su mundo, como si fuese un nativo.

La inmersión total en una cultura budista viva me permitió familiarizarme directamente con una compleja cosmovisión elaborada y articulada a lo largo de muchos siglos. Esa familiaridad me proporcionó el marco, los conceptos y la terminología imprescindibles para reinterpretar el dharma, y creo, en ese sentido, que los argumentos presentados en este libro permanecen completamente fieles a la lógica del dharma. Lo que pretendo es aprovechar dicha lógica para acercar el dharma a las necesidades y preocupaciones de las personas que viven en nuestra época moderna. Al proponer una explicación coherente y consistente del pensamiento y la práctica budista, mi objetivo es producir lo que en el cristianismo se denominaría una teología sistemática. Soy consciente de que muchas de las cosas que digo pueden resultar heréticas para muchos budistas. Y puedo comprenderlos, porque hay una parte de mí que también experimenta un temblor de inquietud cuando leo lo que he escrito.

A lo largo de mis cuarenta años de participación en el dharma, he invertido mucho tiempo ponderando y reflexionando en conceptos budistas para tratar de formular una comprensión del dharma que sea coherente tanto con la enseñanza central del budismo como con la cosmovisión de la modernidad. A lo largo de estos años, el dharma ha ido abandonando lentamente el gueto de las «religiones orientales» y penetrando en la corriente principal de la cultura contemporánea. Las imágenes, conceptos y términos budistas aparecen ahora en los escenarios más inverosímiles: tatuajes y películas de Hollywood, obras literarias y campañas publicitarias. La práctica de la atención plena [mindfulness], adoptada ampliamente en la actualidad en el ámbito del cuidado de la salud, los negocios, la educación y otros campos, ha pasado de tener un interés minoritario entre los estudiantes del dharma a convertirse en un movimiento global que atrae a individuos de todas las esferas sociales, la mayor parte de los cuales tienen muy poco interés en las enseñanzas tradicionales o las instituciones del budismo. Así pues, lo que aspiro a conseguir con este libro es proporcionar un marco filosófico, ético, histórico y cultural para la atención plena, y otras prácticas de este tipo, arraigadas en las fuentes canónicas originarias, aunque articulándolas aquí de nuevo.

No pretendo que mi reconsideración del dharma no se vea profundamente influenciada por la cultura en la que me he criado. Como occidental moderno, no puedo sino considerar que el budismo es un fenómeno históricamente contingente que se ha adaptado de continuo a diferentes circunstancias. Como producto de una cultura cristiana, me siento atraído por la recuperación de un Buda completamente humano, cuya vida y hechos nos digan tanto sobre el dharma como el registro escrito de lo que expuso. Y, dado que me identifico con los movimientos protestantes en el seno del cristianismo, soy escéptico hacia el carisma y la autoridad de los sacerdotes y trato de relacionarme directamente con el dharma a través de mi propio estudio de los textos originales. También soy consciente, como europeo, de mi deuda con los pensadores de la antigua Grecia, para quienes la filosofía era una práctica que perseguía la curación y el cuidado del alma.

(3)

Desde los diecinueve años de edad hasta los veintisiete, me entrené con los lamas de la escuela Geluk del budismo tibetano, los cuales me enseñaron que la verdad última es la vacuidad de algo que nunca ha estado ahí desde el principio, y he tratado, desde entonces, de permanecer fiel a esta idea. Ellos me dijeron que el objetivo de la filosofía budista consiste en alcanzar el conocimiento de dicha vacuidad a través de la inferencia y el análisis racional, mientras que el objetivo de la meditación consiste en centrarse en dicha comprensión hasta lograr una percepción inmediata y no conceptual de la misma. Este procedimiento de análisis y meditación me fue presentado como el único modo de alcanzar la iluminación acerca de la verdadera naturaleza de la realidad y, por tanto, también la liberación de la ignorancia, que es la causa raíz de todo sufrimiento.

La comprensión de la vacuidad se inicia con la investigación de lo que significa ser un yo. Cuando tratamos de localizar la esencia de la persona –ya sea la nuestra o la de otros seres–, la búsqueda no tiene final. No es que no haya nadie, puesto que persiste el misterioso sentido de alguien singularmente vivo, pero resulta imposible llegar a un núcleo irreductible del que podamos decir: «¡Ahí estás! ¡Te he encontrado!». Es en este sentido que decimos que el yo o la persona están «vacíos».

Entender la vacuidad de la persona significa darse cuenta de que este núcleo aparentemente irreducible nunca ha estado ahí desde el principio. Los lamas tibetanos utilizan la expresión técnica rang bzhin gyis grub pa, traducida por lo general como «existencia inherente» o «realidad intrínseca», para describir aquello que se niega. La frase, que significa literalmente «existir en virtud de su propio rostro», implica que, sin importar dónde o con qué miremos inquisitivamente, no encontraremos nada en este mundo que exista en sí mismo por su propia naturaleza intrínseca, por derecho propio y con independencia del resto. ¿Por qué motivo? Porque cada cosa singular en este extraño mundo nuestro, desde un elefante hasta la más pequeña partícula subatómica, está supeditada a causas próximas y distantes, a diferentes partes a las que no puede ser reducida y a palabras y conceptos que la tornan inteligible a una determinada cultura humana.

Según la enseñanza Geluk, la vacuidad de existencia inherente es una simple negación (med ‘gag), en contraposición a una negación afirmativa (ma yin ‘gag). Esto significa que la ausencia abierta por la vacuidad no revela –y, por tanto, no postula– una realidad trascendente (como Dios o la Consciencia Pura) que antes se hallase oscurecida por nuestra confusión egoísta, sino que simplemente elimina una ficción que nunca ha existido. Aunque los seres humanos parecemos estar instintivamente programados (sin duda por razones evolutivas) para vernos a nosotros mismos y ver a las personas que nos agradan u odiamos como si fuesen reales de manera autosuficiente, tal existencia inherente resulta ser una quimera.

Acabo de resumir la comprensión estándar de la vacuidad tal como la enseñaría hoy en día una figura como el Dalai Lama del Tíbet. En lugar de utilizar el término «vacuidad», otros maestros budistas prefieren hablar de «no-yo» (anatta), que viene a ser lo mismo. Las apariencias –nos dirán– son engañosas y, a menos que disipemos la ficción del «yo» o de la «existencia inherente», nunca contemplaremos la verdadera naturaleza de las cosas.

Sin embargo, cuando consultamos los discursos budistas más antiguos, recogidos en el Canon pali y los Āgamas chinos, constatamos que Gotama no habla de la vacuidad de esta manera en absoluto. Al leer estos textos antiguos, siento como si me encontrase con otro dialecto del mismo idioma: aunque utiliza muchas de las mismas palabras, lo hace de una manera curiosamente diferente. El Discurso menor sobre la vacuidad, por ejemplo, se abre con la pregunta que Ānanda, el...

Índice

• Cubierta
• Portada
• Créditos
• Dedicatoria
• Epígrafe
• Sumario
• Prefacio
• 1. Después del budismo
• 2. Mahānāma el converso
• 3. La cuádruple tarea
• 4. El rey Pasenadi
• 5. Soltar la verdad
• 6. Sunakkhatta el traidor
• 7. Experiencia
• 8. El médico Jīvaka
• 9. Lo sublime cotidiano
• 10. Ānanda el asistente
• 11. Una cultura del despertar
• Epílogo
• Discursos seleccionados del Canon pali
• Notas
• Bibliografía
• Notas del traductor
• Contracubierta