Psique

La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos

Erwin Rohde

• Editorial: Fondo de Cultura Económica
• Año: 2012
• ISBN:
  9786071609083
• Categoría: Ciencias sociales
• Categoría: Antropología cultural y social

Rohde analiza dos tesis fundamentales: la correspondiente al culto de los muertos y la que atañe a la inmortalidad, y penetra en el mundo de las creencias griegas. Así, el autor desciende a las profundidades de la religión ctónica y a las simas de la verdadera fe popular, de la que más tarde han de desprenderse las ideas primitivas del culto.

Notas

I. La fe en el alma y el culto del alma en los poemas homéricos

[1] [Eurípides, en su tragedia Polyeidos, de la que sólo algunos fragmentos han llegado a nosotros.]

[2] [El cabello es considerado como el sitio en que reside la fuerza del hombre (baste recordar la leyenda de Sansón), pasa por ser un símbolo de la vida y por eso —como ofrenda representativa, que hace las veces de los antiguos sacrificios humanos— es consagrado a los muertos y, en general, al dios cuya protección especial se invoca (cfr. el relieve sacral del Tebas ftiótico, reproducido en Bilderatlas zur Religionsgeschichte, cuad. 13-14, fig. 121).]

[3] Juegos funerarios en honor de Amarinqueo: Il., 23, 630 ss.; en honor de Aquiles: Od., 24, 85 ss. En Od., 24, 87 s. se alude a esta clase de juegos como costumbre muy generalizada. En la poesía posterior abundan las descripciones de estos juegos funerarios en la época heroica.

[4] El hacer esto es deber de los más próximos parientes, de la madre, de la esposa. ¿Es que ordinariamente se pensaría en la liberación del “alma” mediante estos actos? La pupila del ojo estaba considerada como sede del alma. En algunos pueblos existe la creencia de que se le deben cerrar los ojos al difunto para que no pueda seguir viendo y atormentando a nadie. También la captación del último aliento salido de la boca del muerto significa la liberación del “alma”: Virgilio, Eneida, 4, 684 s. [La versión de este pasaje, tal como la da Voss, es ésta: “Dame acá, que le lave la herida en la corriente; y si aún sale el alma por el aliento, se la aspiraré”.] Y cabe recordar también, a este propósito, los versos de Leneo:

Cuando la vida se quiebra entre los gozosos griegos,

Cuando un amigo se rinde al golpe de la muerte,

Hay que besarle, absorbiendo su último aliento.

La psique se escapa por la boca: Il., 9, 409 (“Cuando, entre los seminoles de la Florida, moría una mujer al dar a luz, se le colocaba al niño encima de la cara para que captase su fugitivo aliento (spirit), aspirando con él la fuerza y la sabiduría necesarias para su vida futura”: Tylor, Primitive Culture, I, p. 391). [Cfr. acerca de este punto, Otto, Die Manen, p. 34.]

[5] Se coloca el cadáver con los pies vueltos hacia la salida (Il., 19, 212). El sentido de esta costumbre aparece expresado con ingenua claridad en un relato sobre las costumbres de los pehuenches de América del Sur, en Pöpping, Reise in Chile, Peru, etc., I, p. 393: también en este pueblo primitivo sacan al cadáver de la choza con los pies hacia adelante, “pues si se sacara al muerto en otra posición habría el peligro de que su espectro errante volviese a entrar”.

[6] Los diversos actos del velorio hasta el planto aparecen resumidos en Il., 18, 343-355.

[7] No sabemos hasta qué punto en la época homérica se habría convertido ya en algo puramente simbólico el deber de enterrar al muerto con todo el ajuar, mobiliario, herramientas y demás objetos muebles poseídos por él en vida, deber que en sus orígenes era interpretado, sin ningún género de duda, en un sentido literal (la etapa final de este proceso es la costumbre posterior de enterrar al cadáver con el “óbolo para Caronte”; cfr. p. 206 y nota 3 del cap. VII).

[8] En tiempos posteriores ha desaparecido ya la costumbre de celebrar estos banquetes populares en los entierros de los príncipes; esta costumbre se parece menos a la de la comida funeraria celebrada por la familia del muerto (περίδειπνα) más adelante que a las grandes cenæ ferales celebradas en Roma, además de las silicernia, y a las que los parientes de los muertos ilustres invitaban a todo el pueblo.

[9] Cuando Aquiles maltrata al cadáver de Héctor, es que parte del supuesto de que el muerto, aún no enterrado, siente lo que con él se hace. [Cfr. Cicerón, Tusculanas, I, § 105.]

[10] Plinio atribuye la costumbre de la cremación de los cadáveres, entre los romanos, al peligro o al temor de que, en caso de guerra o de tumulto, fueran arrancados los cadáveres a la paz de la tumba. Los cuerpos de quienes morían en viaje o en guerra (es decir, en situaciones que hacían revivir transitoriamente los tiempos de los nómadas) eran quemados, pero se les cortaba un miembro (a veces, la cabeza) para llevarlo a la patria del muerto y enterrarlo allí [con objeto de que el muerto no se viese privado del culto a que tenía derecho]. De un modo parecido procedían también algunas tribus germanas.

[11] Diremos de pasada que la explicación del tránsito de la inhumación a la cremación aparece ilustrada mediante ejemplos por el estilo del que nos transmite una saga de Islandia: un hombre fue enterrado, según sus deseos, delante de la casa en que había vivido, pero en vista de que había retornado, causando muchos males, fue desenterrado y quemado y se arrojaron sus cenizas al mar (Weinhold, Altnordisches Leben, p. 499). Es frecuente leer en las historias antiguas que el cuerpo de un muerto que andaba como un “vampiro” es quemado para que no siga causando daño. Con ello, se conjura su alma, la cual ya no puede retornar.

[12] [Rohde consigna expresamente, en una nota, que no cabe la menor duda de que los portadores de la cultura micénica eran griegos, los griegos de la época heroica, cantados por Homero. La mayoría de los investigadores sostiene hoy el punto de vista contrario, el cual es confirmado, además, por los más recientes descubrimientos arqueológicos. En todo caso, la coincidencia de los lugares en que han sido descubiertos los restos de esta cultura con los citados en el catálogo homérico de los aqueos no es, como indica Fimmen (Kretisch-Mykenische Kultur, 1921), un argumento decisivo en lo tocante a este problema, ya que todos los centros de población del periodo micénico estaban aún poblados en tiempo de Homero.]

[13] [Los nuevos descubrimientos e investigaciones vienen a confirmar plenamente el punto de vista expuesto aquí por Rohde. Citaremos, por ejemplo, a Fimmen (l.c., p. 68), según el cual “… el hecho de que el culto de los muertos proseguía —en Micenas— después de tapiadas las sepulturas, lo demuestran los altares levantados sobre ellas y el anillo que cerraba el emplazamiento circular, con las estelas funerarias esculpidas. En Menidio, el culto junto a las tumbas cupulares siguió hasta el siglo V, como demuestran las ofrendas funerarias que se encontraron encima del dromos —es decir, del pasillo que conducía a la cámara sepulcral—, enterrado entre escombros hasta la altura del quicio de la puerta. La cámara sepulcral micénica situada al sur del pórtico de Antígono, en Delos, fue cerrada con una muralla ya en plena época helenística, y decorada, además, a lo que parece, con un altar. Constituye un hecho importante para el enjuiciamiento histórico de la cultura micénica el de que se hayan conservado hasta muy entrada la época griega ‘tumbas de héroes’ utilizadas como lugares de culto”. Cfr. para la mejor ilustración de este punto, la Kunstgeschichte in Bildern de F. Winter y otros, t. I, pp. 73-3 y 81, 1-2, 6, y, en la misma obra, las ilustraciones sobre los descubrimientos arqueológicos hechos en las fosas funerarias de Micenas: ib., 86, 3-9; 87, 1, 3, 5, 13, y 86, 10 (mascarilla de oro).]

[14] La creencia de que cada hombre tenía varias almas estaba muy extendida. Es, en el fondo, el mismo sentido en que se inspira la distinción entre las cinco potencias del alma que moran en el hombre, según el Avesta.

Gomperz (Griechische Denker) encuentra hasta en Homero una teoría parecida a ésta: la de las “dos almas”. Según él, Homero admite, además del “alma del aliento”, que es la psique, una segunda alma, el “alma del humo”, que es el thymós (que recibe su nombre, al parecer, del vapor de la sangre recién derramada y todavía caliente).

Sin embargo, si se entiende por el “alma” —como necesariamente hay que entender, con arreglo a la psicología popular— algo que tiene existencia propia e independiente al lado del cuerpo y de las fuerzas corporales, que se afirma como un ente sustantivo dentro de él y que, al morir el cuerpo (al que no se halla indisolublemente unido), se separa y aleja de él para llevar por su cuenta una vida aparte, no hay razón para calificar el thymós de Homero de una segunda “alma”, para ver en él una duplicación de la psique.

Es tanta la frecuencia y la claridad con que nos encontramos el thymós representado como una potencia espiritual del cuerpo vivo, potencia de pensamiento, de voluntad o simplemente de sensación, como el centro de los afectos, unido al cuerpo del hombre vivo y localizado, principalmente, en el φρένες [diafragma], que no vemos cómo es posible concebirlo sino como una capacidad o una cualidad de este mismo cuerpo. Es cierto que en un pasaje de Homero (Il., 8, 131) aparece mencionado el thymós como lo que entra en el Hades (en vez de la psique), pero cabe perfectamente la posibilidad de ver en eso un descuido de expresión o una distracción del poeta.

El cuerpo —es ésta una idea homérica, con la que constantemente nos encontramos en los griegos, incluso en los filósofos— encierra en sí mismo sus potencias vitales (no sólo el thymós, sino también μένος [algo así como “impulso”], el νόος [sobre poco más o menos, “ánimo”], μῇτις [que viene a significar “inteligencia”] y la βονλῄ [equivalente, aproximadamente, a la “voluntad”]); sin embargo, sólo tiene vida cuando a él se incorpora la psique, que es algo completamente distinto de todas esas potencias corporales, un algo independiente y sustantivo, lo único a que puede darse el nombre de “alma”, que el thymós no tiene derecho a ostentar, como no podría atribuírsele tampoco, por ejemplo, al νόος.

Nada hay en Homero ni en ningún otro autor griego que permita afirmar (como hace Gomperz) que la psique no apareció en la concepción de los griegos hasta una época relativamente tardía, viniendo a incorporarse a las potencias del cuerpo vivo, el thymós, etc., únicas que en un principio se reconocían.

[Con anterioridad, en carta dirigida a Rohde el 27 de mayo de 1890, se expresa Rohde con mayor detalle aún acerca de esta distinción entre la psique y el thymós. Tomamos de esta carta, como complemento de lo anterior, los siguientes pasajes:]

“… Es cierto que Homero da, a veces, la impresión de que admite la existencia de dos almas, el thymós y la psique. Sin embargo, existe una diferencia esencial entre ambos conceptos, que no nos permite situarlos en el mismo plano. No se habla nunca de una separación entre el “cuerpo” y el “alma” = thymós (dejando a salvo la excepción). El thymós, etc., se halla mezclado con el cuerpo y unido, en cuanto a su existencia, al hombre visible. La psique, en cambio, se halla, dentro del hombre visible, pero sin participar de sus actividades ni mezclarse o confundirse con él, como la espada en la vaina. Y esta idea era la que prevalecía en la fe popular y en las quimeras teológicas de los místicos: de aquí que la metempsicosis fuera una concepción relativamente lógica, que surgió espontáneamente entre los griegos o que éstos se asimilaron sin dificultad, tomándola de otro pueblo. Esta capacidad de separación y de vida aparte jamás la tiene el thymós, en Homero. Se le distingue de “los huesos”, del “cuerpo”, como algo que merece su nombre especial, pero sin que pueda vivir separado de éste. Huye, al parecer, con la muerte, como el aroma de las flores cuando se marchitan, para esfumarse por completo. Su existencia se halla indisolublemente unida a la del cuerpo o, para decirlo más exactamente, a la unión de éste con la psique, que es precisamente en lo que consiste la “vida”. Al escaparse del cuerpo la psique, con la muerte, se escapa también el thymós, simultáneamente: la muerte roba al cuerpo, a un tiempo mismo, el thymós y la psique: Il. II, 334. Al ausentarse pasajeramente la psique, en los síncopes, se ausenta también, en rigor, el thymós, el cual retorna (con la psique) al cesar el desmayo”.

“Con la muerte, abandonan, pues, el cuerpo, tanto la psique como el thymós, pero éste, en realidad, sólo de un modo secundario, porque la psique huye y, al huir ésta, queda el hombre corpóreo privado de la vida y de todas las funciones vitales, la mayor parte de las cuales aparecen condensadas en el thymós... En suma, yo entiendo que el thymós guarda, esencialmente, la misma relación con el hombre vivo que, por ejemplo, el μένος, el cual se diluye también en la muerte, a la par que la psique… Se ha intentado convertir el thymós en un ente especial, con vida propia, pero no es, en general, más que una función del hombre, cosa que no es la psique… Para mí, es seguro que no se admita ni podía admitirse la persistencia del thymós, etc., sin el cuerpo, porque en él se condensaban los impulsos procedentes del interior del hombre, que no es posible pasar por alto, pero a estos impulsos sólo se los conocía como impulsos activos y existentes en el hombre vivo y despierto. Lo contrario de lo que ocurría con la psique, puesto que el concepto de ésta se construyó a base de los fenómenos de la doble vida en los sueños, el éxtasis, etc.; esto no lo dice claramente Homero, pero a mí me parece que, sólo partiendo de esta hipótesis en cuanto al nacimiento del alma y aplic...