El pensamiento de Santo Tomás
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El pensamiento de Santo Tomás

Frederick C. Copleston, Elsa Cecilia Frost

  1. 340 páginas
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El pensamiento de Santo Tomás

Frederick C. Copleston, Elsa Cecilia Frost

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La filosofía medieval representa un periodo formativo, consecuencia de la filosofía clásica y uno de los antecedentes de la filosofía contemporánea. El pensamiento del dominico Tomás de Aquino, como producto de concepciones relativamente revolucionarias dentro de la filosofía medieval, supone la síntesis más avanzada del pensamiento de su época.

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Información

Año
2014
ISBN
9786071622372

IV. EL HOMBRE (1): CUERPO Y ALMA

EXISTEN dos posibilidades extremas de concebir la constitución psicofísica del hombre. Por un lado, puede sostenerse que el hombre “verdadero” es el alma, que habita el cuerpo, y considerar este último, a lo más, como instrumento de aquélla o, en el peor de los casos, como su prisión o tumba mortal. Esta concepción parece haber quedado expresada en los llamados escritos exotéricos de Aristóteles, de los que sólo fragmentos han llegado hasta nosotros y que Werner Jaeger y otros eruditos atribuyen a la primera época de este filósofo, cuando la influencia de Platón era aún muy notable. Algunos críticos han sostenido que no existen pruebas suficientes para atribuir estos escritos “exotéricos” a un periodo juvenil y transitorio dentro del desarrollo intelectual del filósofo; pero no es éste el lugar para discutir esta cuestión. Será suficiente señalar que en algunas obras, publicadas durante su vida, Aristóteles expuso un dualismo aún más marcado que el platónico. También Plotino, el neoplatónico, cargó el acento en el alma humana. Como creía, al igual que Platón, en la preexistencia y reencarnación del alma o cuando menos de la inteligencia, la consecuencia lógica de su posición era que el alma puede unirse sucesivamente a varios cuerpos y que es, por lo tanto, un algo independiente, una sustancia por su propio derecho. Esta misma concepción está implícita, desde luego, en aquellas filosofías o religiones orientales que sostienen la doctrina de la reencarnación. La idea de la preexistencia del alma no aparece en el pensamiento cristiano, si exceptuamos a algunos cuantos pensadores primitivos como Orígenes, que habían sufrido la influencia del neoplatonismo. Sin embargo, una concepción casi platónica de la relación entre el alma y el cuerpo está implícita, por ejemplo, en la descripción que hace san Agustín del hombre como “un alma racional que usa un cuerpo mortal y terrenal” (De moribus eccl., 1, 27, 52) o como “una cierta sustancia que participa de la razón y es adecuada para el gobierno de un cuerpo” (De quantitate animae, 13, 21). Una concepción semejante de la relación entre el alma y el cuerpo encuentra su expresión popular en gran parte de la literatura ascética cristiana. En la filosofía posrenacentista, este dualismo aparece en la filosofía de Descartes, cuando menos tal como se la interpreta habitualmente.
Por otro lado, se han hecho intentos para borrar este dualismo, especialmente por medio de una reducción, en cierto sentido, del alma al cuerpo. Por ejemplo, en la filosofía griega encontramos la concepción de los atomistas, que siguieron los epicúreos, de que el alma, como el cuerpo, está compuesta de átomos, aun cuando se trate de átomos “superiores”. En el pensamiento posterior, la exposición monista de la relación entre el alma y el cuerpo va desde el materialismo expreso de algunos de los escritores de la Época de las Luces, especialmente los franceses, al epifenomenismo mucho más refinado de un periodo más reciente. Los epifenomenistas no niegan la realidad de la inteligencia, ni describen las actividades psíquicas como procesos materiales en el sentido ordinario: mantienen, más bien, que cuando el organismo ha llegado a un grado determinado de desarrollo, la inteligencia sobreviene. Y aunque puedan considerar que el pensar, por ejemplo, es en cierto sentido una función de procesos materiales, nunca afirman que sea sólo un proceso material. Sin embargo, aunque la inteligencia sea una realidad, depende en tal forma del cuerpo que no es posible plantear el problema de si existiría sin éste.
Puede observarse que estas dos concepciones extremas son mantenidas a partir de algunas bases empíricas que parecen apoyarlas. Por ejemplo, Platón sostuvo que el alma no puede ser una mera “armonía” del cuerpo, puesto que puede gobernarlo. Y tanto él como otros filósofos sostuvieron que las actividades de la inteligencia trascienden las capacidades de la materia. La conciencia de uno mismo, que nos permite distinguir entre “yo” y “mi cuerpo”, ha sido invocada también como prueba a favor del dualismo. Por otra parte, la dependencia de las actividades psíquicas respecto del cuerpo es también un hecho evidente. No sólo dependemos de la experiencia sensible para adquirir conocimientos, sino que puede trazarse una cierta correlación entre los procesos psíquicos y las condiciones físicas como, por ejemplo, en el caso de la memoria. Las fallas físicas pueden producir desórdenes psíquicos y algunos de éstos pueden mejorarse, cuando menos, por medio de tratamientos u operaciones físicas. En general, puede decirse que los filósofos que han concentrado su atención en las actividades psíquicas superiores y en la vida religiosa y moral del hombre, se han inclinado hacia alguna forma de dualismo, en tanto que los que han puesto especial atención a la dependencia de los procesos psíquicos respecto de las condiciones físicas, se han inclinado a dar una interpretación monista a la relación entre el alma y el cuerpo. Tanto el dualismo extremo como el monismo expreso pueden ir más allá de los datos empíricos; pero lo cierto es que ambas posiciones pueden ser defendidas.
Esto sugiere que la verdad ha de encontrarse en la posición media, haciendo justicia a todos los datos empíricos y evitando la concentración unilateral en esta serie de datos, excluyendo los demás. Y nos encontramos con que santo Tomás sostiene de hecho esta posición media. No concede que el alma sea una sustancia completa e independiente que lo mismo podría habitar en este cuerpo que en aquél, y habla de ella, usando la terminología aristotélica, como de la “forma” (la entelecheia de Aristóteles) del cuerpo. Por otro lado, sostiene que el alma no depende del cuerpo para existir y que sobrevive a la muerte de éste. Quizá nos sintamos tentados, por ello, a decir que la posición media de santo Tomás es un intento de combinar la psicología aristotélica con las exigencias de la teología cristiana. Pero aun cuando haya algo de cierto en esta afirmación, es necesario afinarla. Pues santo Tomás desarrolló el aristotelismo al tiempo de utilizarlo, y su teoría del alma no es exactamente la misma que se encuentra en el De anima de Aristóteles. En su esfuerzo por mostrar que el Estagirita no era irreconciliable con el cristianismo, o cuando menos que los principios de Aristóteles no llevaban necesariamente a conclusiones incompatibles con la teología cristiana, santo Tomás disimuló las diferencias entre su propia psicología y la del Aristóteles histórico.1 El santo era exactamente el tipo opuesto al del escritor que siempre se cuida de destacar la originalidad de su pensamiento. A pesar de ello, las diferencias existen y una lectura atenta del De anima y de la filosofía de santo Tomás sobre el alma las revela rápidamente.
Como Aristóteles, santo Tomás usa la palabra “alma” en un sentido amplio. El alma es “el primer principio de las cosas vivas que se hallan entre nosotros” (S. t., Ia, 75, 1). Si entendemos la palabra en este sentido amplio, se sigue inmediatamente de ahí que todas las cosas vivas tienen “almas”. Es evidente que esto parecerá ridículo si tomamos la palabra “alma” en el sentido usual actualmente, pero el anima de santo Tomás equivale a la psyche de Aristóteles. Se trata del principio o factor componente de un ser vivo que hace de éste algo vivo y que está detrás, por así decirlo, de todas las actividades vitales de ese ser. Las plantas son capaces de nutrirse y reproducirse. Ninguna de estas actividades constituye un alma, pero es el “alma vegetativa” o principio vital de la planta la que hace que estas actividades sean posibles. Las actividades de que un ser vivo es capaz revelan la clase de alma presente en él. Los animales no sólo son capaces de nutrirse y reproducirse, sino también de sentir y de otras muchas actividades para las que las plantas están incapacitadas. Así, pues, debemos atribuir a los animales “almas sensitivas” y no sólo “almas vegetativas”. Ahora bien, los seres humanos son capaces de desarrollar otras actividades, por ejemplo, pensar y elegir libremente, de las que los animales no son capaces. Por ello, debemos atribuirles un tipo superior de alma, a saber, el “alma racional”. Nos encontramos, pues, con una jerarquía de almas o principios vitales. Esto no significa que el animal tenga un alma vegetativa y un alma sensitiva o que el ser humano posea tres almas. El animal sólo posee un alma, la sensitiva, y el hombre no tiene más que una, la racional. Pero en virtud de esta alma sensitiva puede el animal desarrollar no sólo las actividades vitales que se encuentran en las plantas sino muchas otras más; y por ello es superior al alma vegetativa. De manera semejante, en virtud de su única alma racional, puede el ser humano desarrollar no solamente las actividades vitales de plantas y animales, sino un grado superior de ellas, a saber, aquellas que están ligadas a la posesión de un entendimiento.
Manteniéndonos aún dentro de este amplio sentido de la palabra “alma”, podemos observar que para santo Tomás el alma se encuentra, en todos los casos, en la misma relación con el cuerpo que la forma con la materia. Así, pues, el alma humana es la forma del cuerpo humano. Ya antes se ha tratado de la teoría “hilomórfica”, pero quizá convenga explicar aquí que cuando santo Tomás dice que el alma es la “forma” del cuerpo se refiere a que es el alma la que hace del cuerpo un cuerpo humano y que ambos, alma y cuerpo, son una sustancia. El ser humano no está compuesto de dos sustancias, el alma y el cuerpo; es una sola sustancia en la que pueden distinguirse dos factores componentes. Cuando sentimos, es el hombre entero el que siente, no el alma sola o el cuerpo solo. De manera semejante, cuando entendemos algo no podríamos hacerlo sin el alma, pero es el hombre entero el que entiende. Santo Tomás no quiere decir que el alma y el cuerpo sean realidades indistinguibles; las llama “sustancias incompletas”, pero juntas forman una sustancia, el ser humano, al que se adscriben con propiedad todas las actividades humanas. El cuerpo sin alma no es un cuerpo hablando estrictamente; es un agregado de cuerpos como se manifiesta rápidamente por la desintegración que se presenta después de la muerte. Y aunque el alma humana sobrevive a la muerte, no es, en términos estrictos, una persona humana cuando está separada del cuerpo; pues la palabra “persona” significa una sustancia completa de naturaleza racional.
Al mantener esta concepción de la unidad psicofísica del hombre, es natural que santo Tomás rechace la teoría que le atribuye a Platón.
Dijeron algunos que ninguna sustancia intelectual puede ser forma del cuerpo. Pero como a semejante opinión parecía contradecir la naturaleza del hombre, el cual parece estar compuesto de alma intelectual y cuerpo, excogitaron otros caminos, para poner a salvo [la unidad de] la naturaleza humana. Así, Platón, con sus discípulos, supuso que el alma intelectual no se une al cuerpo como la forma a la materia, sino como el motor al móvil, diciendo que el alma está en el cuerpo “como el nauta en la nave” […] Sin embargo, esto no parece conforme, pues mediante dicho contacto no se hace una unidad total […] el hombre no sería uno totalmente, […] sino un ser accidental (per accidens). Mas para evitar esto dijo Platón que el hombre no es un compuesto de alma y cuerpo, sino que “la misma alma usando del cuerpo” hace al hombre: como Pedro no es un compuesto de hombre y de vestido, sino “un hombre que usa del vestido”. Pero se demuestra que esto es imposible: el animal y el hombre son cosas sensibles y naturales. Y esto no sería tal si el cuerpo y sus partes no fuesen de la esencia del hombre y del animal […] [C. g., 2, 57].
Y santo Tomás pasa a explicar que la sensación es un acto de todo el organismo psicofísico, no sólo del alma, que usa del cuerpo. De esta manera, rechaza toda teoría según la cual el alma esté en el cuerpo como el piloto en la nave, y se niega a admitir que la analogía de un agente que emplea un instrumento extrínseco, un hacha, por ejemplo, proporcione una imagen adecuada de la relación del alma con el cuerpo.
Es más, el santo aplicó al alma su teoría general de la materia como principio de individuación dentro de la especie. Nunca pensó que el alma existiera como una clase de universal antes de su unión con el cuerpo; no existe antes de unirse a éste. Pero tampoco creyó que el alma humana dependiera del cuerpo para existir. Sostuvo que cada alma humana es creada por Dios, aunque sí consideró que un alma humana depende del cuerpo para adquirir sus características naturales particulares. En verdad, esto es lo que se concluye de su teoría, ya mencionada, de que el entendimiento es semejante originalmente a una tablilla de cera, capaz de recibir impresiones, pero sin poseerlas aún.
De acuerdo con el orden de la naturaleza, el alma intelectual ocupa la posición inferior entre las sustancias intelectuales. Pues no tiene un conocimiento naturalmente innato de la verdad, como lo tienen los ángeles, sino que tiene que reunir su conocimiento a partir de las cosas materiales percibidas por los sentidos […] Por ello, el alma intelectual no sólo ha de tener la facultad de entender, sino también la de sentir. Pero la sensación no puede tener lugar sin un instrumento (órgano) corpóreo. Por ello, el alma intelectual ha de estar unida a un cuerpo que pueda ser un órgano apropiado de la sensación. Ahora bien, todos ...

Índice

  1. Portada
  2. Sumario
  3. Nota preliminar
  4. I. Introducción
  5. II. El mundo y la metafísica
  6. III. Dios y la creación
  7. IV. El hombre (1): cuerpo y alma
  8. V. El hombre (2): moral y sociedad
  9. VI. El tomismo
  10. Bibliografía