El giro lingüístico

Hermenéutica y análisis del lenguaje

Adriano Fabris

• Editorial: Ediciones Akal
• Año: 2014
• ISBN del libro electrónico: 9788446040460
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Philosophy History & Theory

El presente libro se ocupa de uno de los temas más recurrentes y discutidos por el pensamiento filosófico del siglo XX como es el del lenguaje, insertándolo dentro del marco global de la reflexión y la cultura occidentales, y analizando las concepciones lingüísticas de Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger y Hans-Georg Gadamer, además de identificar en esta cuestión el terreno común de una posible y fructífera confrontación entre filosofía analítica y hermenéutica.

II. La hermenéutica del lenguaje en el pensar de Heidegger

El habla como estructura de la existencia

En Ser y tiempo –la parte publicada del proyecto inicial–, Heidegger hace un análisis de la cotidianeidad del estar (el ente que nosotros mismos somos), a fin de determinar su modo de ser (o existencia) y, mediante esta vía, alcanzar una articulación de las diferentes regiones del ser en general. El término «ser» –en sus diversas formas: existencia del estar, presencia «ante la mano» (Vorhandenheit) de las cosas, «estar a mano» (Zuhandenheit) de los instrumentos, vida de los organismos– señala el horizonte, la perspectiva en la que cabe entender a los entes y su proceder. La estructura del ser, profundizada adecuadamente en sus condiciones de posibilidad, es constitutivamente dinámica, remitiendo a una temporalidad capaz de dar expresión a su carácter específico; a partir de esto se explica la cercanía entre «ser» y «tiempo» del título: señalar un proyecto que sólo en parte fue realizado y que consistía en mostrar la temporalidad intrínseca del ser en sus diferentes modalidades.

En Ser y tiempo se investiga el ser del estar, se hace que brote del ser de este ente el carácter temporal (la temporalidad: Zeitlichkeit) de su autocomprensión y del modo en que está estructurado. A tal fin lleva adelante Heidegger un análisis dirigido, en primer lugar, a aquello que es «ante todo y por lo general», o sea, a los aspectos cotidianos del obrar y del comprender del ente que nosotros somos y que, como hemos dicho, él llama (plegando a las nuevas exigencias una palabra alemana cargada de tradición: Dasein) «estar». Lo que Heidegger quiere no es tanto definir «qué» sea el estar-ahí, cuanto describir el modo en que él se configura: el «cómo» es. En este enfoque «descriptivo» se reconoce uno de los caracteres más significativos del método fenomenológico que el autor de Ser y tiempo hizo suyo, a partir de la reflexión de Edmund Husserl, pero dándole un rumbo ontológico.

En el capítulo quinto de la sección primera de Ser y tiempo y en el marco de un análisis sobre los diversos modos de relación del estar con el propio mundo así como del modo en que existe en él –es decir, en el marco de un análisis sobre la estructura de aquello que se ha venido a llamar «ser-en-el-mundo»–, se profundiza precisamente en el hecho del situarse del ente que nosotros somos en el interior de ese contexto estructurado. En otras palabras, se afronta aquí el tema del «ser-en» que, en cuanto tal, es propio del estar, o sea, es su constante estar abierto a lo otro aun poniéndose constantemente en el interior de un horizonte. ¿De qué modo está el estar dentro del contexto estructural que constituye su mundo? ¿Qué es lo que hace posible su posición en él? Heidegger define algunos caracteres constitutivos de esta posición, llamados «existenciarios» en cuanto que constituyen los modos de autocomprensión del estar (a diferencia de las categorías, que permiten, en cambio, que el estar se relacione con los otros entes). Los existenciarios aquí examinados se dividen a su vez entre los constitutivos del estar y los vinculados, por el contrario, a modalidades de la «decadencia» de aquél. En el primer caso, el estar alcanza a captarse tal y como él es; en el segundo caso, es él mismo el que por sí establece una serie de filtros que le impiden comprenderse auténticamente.

Entre los existenciarios que constituyen el estar-ahí se encuentra el habla (Rede), junto a la situatividad (o el «encontrarse»: Befindlichkeit) y el entender (Verstehen). Al analizar los modos del habla (en sus formas propias o impropias) Heidegger afronta, también, el problema del lenguaje, al hilo de la pregunta por el ser, que anima la investigación de Ser y tiempo. De hecho, el parágrafo 34 de la obra se titula: «El estar y el habla. El lenguaje».

¿De qué modo entiende Heidegger el habla? ¿Cuál es la relación existente entre «habla» y «lenguaje»? El análisis del habla parte de la necesidad de clarificar los conceptos habituales de «decir» y de «hablar». Lo que Heidegger pretende es poner en cuestión la capacidad comunicativa del hombre y, en general, la noción de lenguaje, remitiéndolas a la estructura ontológica del estar o, con más precisión, a su apertura constitutiva: su estar siempre más allá de sí en el mundo. Al fenómeno que ontológicamente constituye el fundamento ontológico existencial del lenguaje Heidegger lo llama «habla». El habla –tan originaria como, y vinculada a, la situatividad y el entender– es la articulación de la comprensión de algo, y del hecho de que algo pueda ser entendido.

El centro de este análisis está constituido por el concepto de «articulación». El entender –que lleva a cabo la apertura, la constante referencia a lo otro, según conviene a ese ente que, como el estar, se caracteriza en todo caso por un poder-ser– está ya de siempre inserto en una totalidad de significados, de remisiones propias del contexto del mundo, las cuales necesitan, sin embargo, encontrar expresión. En el habla, la totalidad de significados inherentes a la posibilidad de entender «obtiene la palabra»; es decir, los significados desembocan en palabras. Lo que con ello se pretende evitar es que a las palabras se las considere como cosas, atribuyéndoles a continuación significados; las palabras no son, en origen, ni entes subsistentes de suyo ni instrumentos de uso, sino que expresan y despliegan la comprensión, emotivamente situada en el propio mundo, que ya de siempre tiene el estar.

Desde esta perspectiva cabe la posibilidad de volver a pensar la misma definición griega del hombre como zôon lógon echon, que los latinos tradujeron y transformaron en animal rationale. El hecho de que el hombre se presente, ante todo, como «el ente que habla» debe entenderse correctamente, incluso a costa de rechazar toda una tradición interpretativa que ha malentendido y limitado el alcance y sentido de la afirmación griega. Heidegger dice al respecto que:

El hombre se muestra en ello como el ente que habla. Esto no significa que el hombre tenga la posibilidad de comunicarse por medio de la voz, sino que este ente es la forma del descubrimiento del mundo y del mismo estar. Los griegos no tenían ninguna palabra para lenguaje; ellos comprendieron este fenómeno «inmediatamente» como habla. Pero, como en la reflexión filosófica el lógos fue visto preponderantemente como enunciado, la elaboración de las formas y elementos constitutivos del habla en sus estructuras fundamentales se llevó a cabo al hilo de este lógos. La gramática buscó su fundamento en la «lógica» de este lógos. Pero éste se funda en la ontología de lo presente (des Vorhandenen). La estructura fundamental de las «categorías de la significación», transmitida después a la lingüística y todavía hoy fundamentalmente en vigor, tiene como punto de referencia el habla, entendida como enunciado. Si se toma en cambio este fenómeno con la radical originariedad y amplitud de un existencial, surge la necesidad de buscar para la lingüística fundamentos ontológicos más originarios. La liberación de la gramática respecto de la lógica requiere previamente una comprensión positiva de la estructura fundamental a priori del habla en general, entendida como un existencial1.

Desde esta perspectiva sufre una radical transformación la concepción sobre el lenguaje, modificada a partir del carácter ontológico del habla. En efecto, aquí aparece una concepción sobre la lengua no sólo como apertura y horizonte de sentido sino también como ámbito en el que se desarrolla el desplegarse del ser. Esta nueva perspectiva, anunciada ya en Ser y tiempo, será después radicalmente desarrollada más tarde, a partir de los años treinta. Pero, de un modo paralelo, también pone Heidegger en discusión el tradicional privilegio en filosofía del modelo asertórico, tal y como se aprecia en la cita anterior y, sobre todo, como lo atestiguan algunos de los cursos universitarios de los años veinte. En Ser y tiempo, el aserto queda de hecho subordinado a las estructuras de la interpretación, las cuales definen sus condiciones de posibilidad y limitan su presunta universalidad de aplicación.

Así pues, desde este punto de vista, el lenguaje se torna en una ulterior flexión «hacia fuera» del habla: el lugar en donde caben constantemente actuaciones sometidas a modalidades impropias. Las palabras, desde este punto de vista y en cuanto componentes de un aserto, se transforman en cosas simplemente dadas, o bien en instrumentos de uso cuya finalidad es la comunicación; con lo cual se pierde el originario nexo de unión entre cada uno de los elementos de una articulación expresiva, y se malentiende al ser que se manifiesta en la cópula, achatándolo hasta dejarlo al nivel de la mera presencia. Alcance y desarrollos de este achatamiento vienen analizados por Heidegger de manera especial en el parágrafo 35 de Ser y tiempo, dedicado a la charla (Gerede).

Martin Heidegger

En la charla encuentra expresión el «se dice», la comprensión de término medio, lo cotidiano hecho palabra. Charlando se habla por hablar. Lo afirmado una y otra vez, casi por miedo a que no te tomen en serio, resulta enteramente desconectado de la verdadera y precisa comunicación, mostrando el abismo sin fondo de la ausencia de contenidos. La charla exime de la auténtica comprensión del mundo y de sí mismo, ofreciendo seguridad sólo en apariencia y realizando un proceso de comunicación sólo de manera ilusoria; en realidad, en la charla el estar se relaciona lingüísticamente consigo mismo de una forma imprecisa, no se capta a sí mismo en sus posibilidades ni se relaciona consigo mismo si no es ocultando y disimulando, mediante la palabra, su ser y su vinculación con el mundo.

Es esta interpretación ontológica del lenguaje, enlazada con los modos propios o impropios de la autocomprensión del estar, lo que en definitiva constituye la novedad del enfoque heideggeriano. Por otra parte, el ser analizado en Ser y tiempo no deja de ser en todo caso el ser del estar, del ente que nosotros somos. En esta obra no se lleva a cumplimiento una determinación del ser en general en sus modos de desvelamiento y de expresión. Falta, pues, definir el modo en que se manifieste de forma preliminar el ser, a fin de que sea posible entender a los entes dentro del horizonte interior ontológico así descubierto; en otras palabras, falta profundizar en el problema del lenguaje de la revelación, o sea de la revelación como lenguaje.

Heidegger y el lenguaje de los poetas

Éste es un problema que se torna urgente en la reflexión heideggeriana sobre la noción de verdad, algo que va tomando cada vez más cuerpo a lo largo de los años treinta. Esa temática viene reinterpretada –tomando como guía una presunta etimología del término griego alétheia– como desvelamiento, salida del ocultamiento, revelación de aquello que previamente se oculta. El modo en que tal desvelamiento se realiza, abriendo un mundo y descubriendo las relaciones entre hombres y dioses, es algo que se da fundamentalmente en la poesía.

Heidegger «descubre» la importancia del lenguaje poético a través de su reflexión filosófica –una reflexión que sigue teniendo como núcleo central el problema del ser, pero ya sin la pretensión de afrontarlo a partir de la comprensión que de él tiene el estar, sino a partir del desvelamiento preliminar del ser mismo–, y, fundamentalmente, a través de la continua lectura de Hölderlin, a quien dedicaría cursos y conferencias en los años treinta. Según Heidegger, Hölderlin es el poeta que está más «a tono» con aquello que se revela, o sea, aquel que, con su palabra, alcanza una mejor correspondencia con la muda expresión de las cosas y con la manifestación del horizonte en el que éstas se desvelan. Es en la palabra poética donde, de hecho, se experimentan las posibilidades del lenguaje, posibilidades que señalan una dirección distinta a aquella que ha dominado en gran parte la tradición.

Pero ¿cuál es esa experiencia del lenguaje que la poesía permite sacar a la luz? ¿Y de qué forma cabe vincularla con la reflexión filosófica? Según Heidegger, en el ejercicio de la palabra poética tiene lugar y se corrobora el rechazo a toda concepción del lenguaje que atribuya primacía al aserto, es decir, a esa forma de expresión dotada de un poder objetivante que permite fijar las cosas, representándolas mediante nombres, lo cual significa una drástica reducción al lenguaje de las ciencias naturales y de la técnica que, en su despliegue y expansión a todo el ámbito expresivo, termina por transformarlo todo en objeto, incluyendo las propias palabras de las que está compuesto ese mismo lenguaje, haciéndose por ello susceptible, a su vez, de utilización y manipulación. El lenguaje poético, en cambio, no fija cosa alguna, sino que corresponde a la dinámica del desvelamiento con que los fenómenos nos salen al encuentro, o sea, trata de adherirse al carácter dinámico de aquéllos; sólo así consigue el lenguaje poético referirse al fondo ontológico preliminar en el que hombres y cosas se inscriben.

En la «Introducción» a la segunda edición (1951) de las Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin (GA, 4, pp. 7-8), Heidegger reflexiona sobre este esfuerzo del poeta por...

Índice

• Portada
• Portadilla
• Legal
• Introducción
• I. Wittgenstein y la concepción analítica del lenguaje
• II. La hermenéutica del lenguaje en el pensar de Heidegger
• III. Gadamer: hermenéutica del lenguaje y tradición
• Conclusión
• Bibliografía
• Tabla cronológica
• Otros títulos publicados