Marxismo y forma

Teorías dialécticas en la bibliografía del siglo XX

Fredric Jameson, Cristina Piña Aldao

• Editorial: Ediciones Akal
• Año: 2016
• ISBN:
  9788446043874
• Edición: 1
• Categoría: Literatur
• Categoría: Theorie der Literaturkritik

Durante más de 30 años, Jameson ha sido uno de los teóricos de la literatura más productivos en el mundo anglosajón. En el momento de su publicación, este libro fue un estudio pionero de la obra de los grandes teóricos marxistas europeos (Adorno, Benjamin, Marcuse, Bloch, Lukács, Sartre), desatendidos durante muchos tiempo (desatención que, en más de un caso, sigue vigente) por el mundo académico. Mediante penetrantes lecturas de cada uno de ellos, Jameson desarrolla un método crítico que ha tenido una gran influencia, al proporcionar un marco para analizar las conexiones entre el arte y las circunstancias históricas de su realización, en particular el modo en que los artefactos culturales deforman, reprimen o transforman sus circunstancias mediante las abstracciones de la forma estética.La presentación del pensamiento crítico de este marxismo hegeliano ha constituido una fuerte y convincente alternativa tanto a las corrientes empiristas y humanistas, en un primer momento, como posteriormente al postestructuralismo y la deconstrucción cuando estas tendencias metodológicas se convirtieron en metodologías dominantes de la crítica estética.

Capítulo dos

Versiones de una hermenéutica marxista

i. Walter Benjamin, o la nostalgia

Cada sentimiento va adherido a un objeto a priori, y la presentación de este último es la fenomenología del primero.

–Ursprung des deutschen Trauerspiels

Así la melancolía que habla desde las páginas de los ensayos de Benjamin –las depresiones personales, el desánimo profesional, el rechazo al extraño, la angustia provocada por una pesadilla política e histórica– busca en el pasado un objeto adecuado, cierto emblema o imagen en el que, como en la meditación religiosa, la mente pueda fijarse y perderse, en el que pueda hallar alivio momentáneo, aunque sea sólo estético. Lo encuentra: en la Alemania de la Guerra de los Treinta Años, en el París «capital del siglo xix». Porque ambos –el Barroco y lo moderno– son alegóricos en su propia esencia, y coinciden con el proceso mental del teórico de la alegoría, que, con la intención incorpórea en busca de un objeto externo en el que tomar forma, es ya en sí alegórico avant la lettre.

Me parece, de hecho, que el de Walter Benjamin es mejor considerarlo un pensamiento alegórico, un conjunto de niveles de meditación discontinuos y paralelos que guardan parecido con ese modelo supremo de composición alegórica descrito por Dante cuando habla en la carta a Cangrande della Scala sobre las cuatro dimensiones de su poema: la literal (las aventuras del protagonista en el otro mundo), la moral (el destino último de su alma), la alegórica (en la que sus encuentros resumen un aspecto u otro de la vida de Cristo) y la anagógica (donde su propio drama presagia el avance de la propia especie humana hacia el Juicio Final)[1]. No será difícil adaptar este esquema a las realidades del siglo xx, si por literal entendemos simplemente psicológico, conservando el segundo nivel, el moral, como tal; si sustituimos el patrón arquetípico dominante de la vida de Cristo por la religión en el sentido más amplio de religión del arte, interpretando la Encarnación ahora como encarnación del significado en el lenguaje; si por último, sustituyendo la teología por la política, convertimos la escatología de Dante en una escatología terrenal, en la que la especie humana no encuentra la salvación en la eternidad, sino en la historia.

La obra de Benjamin me parece marcada por un doloroso avance hacia una totalidad psíquica o unidad de experiencia que la situación histórica amenaza con destrozar a cada momento. Una visión de un mundo en ruinas y fragmentos, un antiguo caos de cualquier naturaleza a punto de abrumar la conciencia; estas son algunas de las imágenes que parecen recurrir, bien en el propio Benjamin o bien en la mente de quien lo lee. La idea de totalidad o unidad no es, por supuesto, originalmente suya. ¿Cuántos filósofos modernos han descrito la «existencia dañada» que llevamos en la sociedad moderna, la deficiencia psicológica causada por la división del trabajo y por la especialización, la alienación general y la deshumanización de la vida moderna en todos sus aspectos? Pero en su mayor parte estos análisis siguen siendo abstractos; a través de ellos habla la resignación del especialista intelectual a su propio presente lisiado, adjuntándose el sueño de integridad, donde persiste, al futuro de algún otro. La especificidad de Benjamin entre estos pensadores radica en que quiere también salvar su propia vida: de ahí la peculiar fascinación que producen sus escritos, incomparables no sólo por su inteligencia dialéctica, ni siquiera por la sensibilidad poética que expresan, sino sobre todo, quizá, por la manera en la que la parte autobiográfica de la mente de Benjamin encuentra satisfacción simbólica en forma de ideas expresadas de manera abstracta, con aspecto objetivo.

Psicológicamente, el impulso hacia la unidad adopta la forma de obsesión por el pasado y por la memoria. La memoria genuina determina: «que cada cual cobre una imagen de sí mismo, que se pueda adueñar de su experiencia»[2], «toda pasión bordea el caos, pero la pasión del coleccionista bordea el caos de la memoria»[3] (y fue en la imagen del coleccionista donde Benjamin encontró una de sus identidades más cómodas) y que «el recuerdo en efecto es lo que funda la cadena de la tradición que transmite lo acontecido de una generación a la siguiente»[4]. Extrañas reflexiones estas, extraños temas de reflexión para un marxista (pensemos en el ácido comentario de Sartre sobre sus contemporáneos marxistas ortodoxos: «el materialismo es la subjetividad de quienes se avergüenzan de su propia subjetividad»). Pero Benjamin se mantenía fiel a Proust, a quien tradujo, mucho después de haber descubierto el comunismo; al igual que Proust, veía en su poeta favorito, Baudelaire, una obsesión análoga por la reminiscencia y el recuerdo involuntario; y en la evocación fragmentaria de su propia niñez, titulada Infancia en Berlín hacia 1900, también él comenzó la tarea de recuperar su propia existencia con breves esbozos ensayísticos, anotaciones de sueños, de impresiones y experiencias aisladas, que fue sin embargo incapaz de trasladar a la unidad narrativa suprema del escritor más grande.

Era probablemente más consciente de aquello que nos impide asimilar nuestra experiencia vital que de la forma que adoptaría esa vida perfeccionada: fascinado, por ejemplo, por la distinción freudiana entre la memoria inconsciente y el acto consciente del recuerdo, siendo este último para Freud básicamente una forma de destruir o erradicar lo que la primera debía conservar: «la conciencia surge justamente en el lugar de la huella de un recuerdo […] devenir consciente y dejar una huella en la memoria son incompatibles totalmente para el mismo sistema»[5]. Para Freud, la función de la consciencia es la de defender el organismo contra los ataques del medio externo. En este sentido, los traumas, las repeticiones histéricas y los sueños son modos en los que la conmoción incompletamente asimilada intenta llegar a la consciencia y de ahí, en último término, al aplacamiento. En manos de Benjamin, esta idea se convierte en un instrumento de descripción histórica, en una forma de mostrar que en la sociedad moderna, quizá debido al creciente número de conmociones de todo tipo a las que el organismo está ahora sometido, estos mecanismos de defensa ya no son personales: toda una serie de sustitutos mecánicos interviene entre la consciencia y sus objetos, escudándonos quizá, pero al mismo tiempo privándonos de cualquier modo de asimilar lo que nos ocurre o de transformar nuestras sensaciones en una experiencia genuinamente personal. Así, por dar sólo un ejemplo, el periódico hace de parachoques contra los golpes de la novedad, insensibilizándonos contra acontecimientos que tal vez de otro modo nos abrumasen, pero al mismo tiempo volviéndolos neutrales e impersonales, transformándolos en algo que por definición no tiene denominador común con nuestra existencia personal.

La experiencia está además socialmente condicionada, puesto que depende de cierto ritmo de recurrencias y similitudes en acontecimientos de origen propiamente cultural. Así, incluso en Proust y Baudelaire que vi­vieron en sociedades relativamente fragmentadas, los mecanismos rituales, a menudo inconscientes, constituyen elementos fundamentales en la construcción de la forma: los reconocemos en la «vie antérieure» y en las correspondencias de Baudelaire; en las ceremonias de la vida de salón de Proust. Y donde el escritor moderno intenta crear un presente perpetuo –como en Kafka– el misterio inherente a los acontecimientos no parece derivar tanto de su novedad como del sentimiento de que han sido meramente olvidados, de que son en cierto sentido «familiares», en el significado evocador que Baudelaire daba a esa palabra. Pero a medida que la sociedad va decayendo, esos ritmos de experiencia están cada vez menos disponibles.

En este punto, sin embargo, la descripción psicológica parece saltar imperceptiblemente a un juicio moral, a una visión de la reconciliación del pasado con el presente que es de algún modo ética. Pero muy probablemente al lector occidental le resulte desconcertante la dimensión ética de la obra de Benjamin, al incorporar como él hace una especie de psicología ética que, cifrada por Goethe, se ha vuelto tradicional en Alemania y profundamente arraigada en la lengua alemana, pero para la que carecemos de equivalente, excepto en trasplantes culturales como las obras de Erik Erikson. Este Lebensweisheit es de hecho una especie de estancia a medio camino entre la idea clásica de una naturaleza humana fija, con su psicología de los humores, las pasiones, los pecados, o los tipos de carácter; y la idea moderna de historicidad pura, de la influencia determinante de la situación o el medioambiente. En cuanto acomodación en el ámbito de la personalidad individual, no se diferencia de la acomodación de Hegel en el propio ámbito de la historia. Mientras que para el segundo había un significado general inmanente en el momento histórico particular, para Goethe, en cierto sentido, el objetivo total de la personalidad y de su desarrollo están inscritos en la particular emoción en cuestión, o latentes en la particular fase de crecimiento del individuo. Porque el sistema se basa en una visión del desarrollo completo de la personalidad (un escritor como Gide, profundamente influenciado por Goethe, no da sino un reflejo pálido y narcisista de esta ética, que expresaba el individualismo de clase media en el momento de su triunfo histórico); tampoco pretende descomponer la personalidad mediante un criterio de disciplina puramente externo, como en el caso del cristianismo, ni abandonarla a los accidentes insignificantes de la psicología empírica, como en el caso de la mayoría de las éticas modernas; por el contrario considera la experiencia psicológica del individuo como algo que incluye en sí mismo las semillas de su propio desarrollo, algo a lo que el crecimiento ético es inherente como una especie de Providencia interiorizada. Así, por ejemplo, las Palabras órficas de Goethe, o las últimas líneas de Wilhelm Meister: «Te presentas ante mí como Saúl, el hijo de Cis, que salió a buscar las pollinas de su padre y se encontró con un reino».

Es, sin embargo, característico de Benjamin que en su expresión más completa de esta ética goetheana, el largo ensayo sobre Las afinidades electivas, hiciera más hincapié en los peligros que acechan a la personalidad que en describir la evolución final de esta. Porque dicho ensayo, que utiliza el lenguaje de la psicología vital goetheana, es al mismo tiempo una crítica a las fuerzas reaccionarias de la sociedad alemana que se apropiaron de esa psicología, y trabajando con el concepto de mito, es a su vez un ataque contra las ideologías oscurantistas que convirtieron la noción de mito en su grito de guerra. A este respecto, la polémica postura de Benjamin puede ser instructiva para aquellos que, de manera no dialéctica, simplemente estamos tentados de rechazar por completo el concepto de mito, basándonos en los usos ideológicos que de ordinario se le han dado; aquellos a quienes este concepto, como los conceptos relacionados de magia o carisma, no nos parece que apunte a un análisis racional de lo irracional sino por el contrario a la consagración de lo irracional mediante el lenguaje.

Pero para Benjamin Las afinidades electivas puede considerarse una obra mítica, a condición de que entendamos el mito como ese elemento del que la obra pretende liberarse: como un caos anterior de las fuerzas instintivas −incipiente, natural y preindividualista−, como eso que es destructivo de la verdadera individualidad, eso que la conciencia debe superar si quiere alcanzar una verdadera autonomía propia, si quiere acceder a un nivel de existencia propiamente humano. ¿Sería exagerado ver en esta oposición entre las fuerzas míticas y el espíritu individual una expresión disfrazada de los pensamiento...