El conocimiento posthumano

Rosi Braidotti

• Editorial: Gedisa Editorial
• Año: 2020
• ISBN del libro electrónico: 9788418193118
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Historia y teoría filosóficas

Las aceleraciones sistemáticas del capitalismo tardío y los rápidos avances de nuestro conocimiento de sistemas vivos, sus códigos genéticos y algorítmicos, han desdibujado los límites de lo humano, y han puesto en cuestión el objeto clásico de estudio de las Humanidades. Junto con este declive del antropocentrismo, la gran aceleración del cambio climático y el advenimiento de la sexta extinción masiva generan una nueva configuración de la naturaleza. El fin del Hombre es ya una realidad, y por ello se impone la exigencia en nuestros días de comprender qué hay más allá, qué viene después.

En El conocimiento posthumano, Rosi Braidotti analiza en detalle el profundo impacto de estas revoluciones en tres áreas: la constitución de subjetividades emergentes, la producción científica y la práctica de las humanidades académicas. Basándose en las más recientes investigaciones en teoría feminista, poscolonial y antirracista, Braidotti argumenta que lo humano nunca fue una categoría neutral, sino que siempre estuvo vinculado al poder y al privilegio.

Por ello, ir más allá de los viejos esquemas con que el Hombre se definió a sí mismo se torna hoy no sólo una necesidad, sino también una exigencia ética. El conocimiento posthumano es, ante todo, un llamado crítico: el proyecto de reconfigurar los saberes y la experiencia, derrocar el antropocentrismo y analizar críticamente la lógica discriminatoria del humanismo. Una invitación a pensar con audacia y creatividad todo aquello en lo que estamos en proceso de convertirnos.

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La condición posthumana

Una convergencia

Las discusiones sobre lo humano, más específicamente sobre aquello que constituye la unidad básica de referencia para definir lo que vale como humano, forman parte ahora de las conversaciones cotidianas, las discusiones públicas y los debates académicos. Históricamente, sin embargo, preguntas como «¿qué quieres decir con humano?», «¿somos suficientemente humanos?», o «¿qué es lo humano de las humanidades?» no era lo que nadie, ni mucho menos nosotros, los académicos y las académicas de las humanidades, estábamos acostumbrados a preguntarnos. La fuerza de la costumbre nos llevaba a hablar del Hombre, la Humanidad o la civilización (asumiendo siempre que era la occidental) como algo que se daba por sentado. Se nos alentaba a enseñar los valores de la civilización occidental y a respaldar los derechos humanos, delegando en los antropólogos y los biólogos la mucho más fastidiosa tarea de debatir aquello que podía significar realmente lo «humano».

Incluso la filosofía, que está acostumbrada a cuestionarlo todo, se ocupaba de la cuestión de lo humano desechándola entre los protocolos y métodos del pensamiento disciplinar. Y ahí caía de manera convencional en el patrón discursivo de las oposiciones dualistas que definían principalmente lo humano por lo que no es. De este modo, con Descartes: no es un animal, no es materia inerte y extensa, no es una máquina preprogramada. Estas oposiciones binarias suministraban definiciones a través de la negación, estructuradas dentro de una visión humanista del Hombre como el ser pensante par excellence. Pero mientras que la lógica oposicional es una constante, el contenido real de estas oposiciones binarias es históricamente variable. Así, como observó ingeniosamente John Mullarkey (2013), el animal nos proporciona un índice de muerte para Derrida (2008), un índice de vida para Deleuze (2003) y un índice de deshumanización para Agamben (1998). Pero el efecto de estas variaciones es reafirmar el tema central, concretamente, la función esencial de la distinción humano/no-humano dentro de la filosofía europea.

Es importante tener presente desde el principio, sin embargo, que la distinción binaria humano/no-humano ha sido eje fundacional en el pensamiento europeo desde la Ilustración y que muchas culturas del planeta no aceptan una partición semejante (Descola, 2009, 2013). Ésta es la fuerza de las nuevas percepciones y entendimientos que se pueden aprender de las epistemologías y las cosmologías indígenas. En palabras elocuentes de Viveiros de Castro, esta operación teórica pone en marcha la Gran División: «El mismo gesto de exclusión que transformó a la especie humana en la analogía biológica del Occidente antropológico, confundiendo así todas las demás especies y pueblos en una alteridad común y privativa. Ciertamente, preguntarnos lo que nos distingue a nosotros de los demás —e importa muy poco quiénes sean “ellos”, puesto que lo único que importa en ese caso es sólo el “nosotros”— ya es una respuesta» (Viveiros de Castro, 2009: 44). De Castro defiende que el perspectivismo indígena propone un continuum «multinatural» a través de las especies, todas las cuales participan de una idea de la humanidad distribuida. Esto significa que se las considera como dotadas de alma. Lo que sitúa la división humano/no-humano no entre especies y organismos, sino como una diferencia que actúa dentro de cada uno de ellos (Viveiros de Castro, 1998, 2009). Esta operación conceptual da por sentada una naturaleza humana comúnmente compartida que incluye a los no-humanos. Llamar «animista» a este planteamiento es no comprender el asunto, porque el perspectivismo amerindio nos enseña que «cada tipo de ser parece ante los otros seres como parece ser para sí mismo —como humano— incluso aunque actúe poniendo de manifiesto su naturaleza animal, vegetal o espiritual distintiva y definitiva» (Viveiros de Castro, 2009: 68). En otras palabras, cada entidad es diferencial y relacional. Lo que, por cierto, es también el origen de la alianza de Viveiros de Castro, explícita —aunque crítica—, con Deleuze. Volveré a ello en el próximo capítulo.

Por ahora la cuestión es que la condición posthumana nos alienta a ir más allá de los hábitos eurocéntricos de representación humanista y del antropocentrismo filosófico que acarrean. Hoy en día ya no podemos empezar de manera acrítica desde la centralidad de lo humano —como Hombre y como Anthropos— para seguir defendiendo las viejas dualidades. Reconocer esto no es algo que nos arroje necesariamente al caos de la no-diferenciación ni ante el espectro de la extinción. Más bien nos señala hacia una dirección distinta, hacia algún otro punto intermedio, otro milieu, que es lo que exploraré en este libro.

Desde Nietzsche, la filosofía continental moderna ha emprendido críticas teóricas y filosóficas contra el humanismo de manera explícita y declarada. Y, recientemente, todavía se han propuesto más críticas al humanismo desde distintos movimientos del pensamiento como el postestructuralismo (Foucault, 1970), el materialismo vital (Deleuze, 1983; Deleuze y Guattari, 1987), el neomaterialismo crítico (Dolphijn y van der Tuin, 2012), el materialismo feminista (Alaimo y Hekman, 2008; Coole y Frost, 2010), y los movimientos antirracistas y poscoloniales (Said, 2004; Gilroy, 2000).

Lo posthumano, sin embargo, no es sólo una crítica al humanismo. También se enfrenta al reto mucho más complejo del antropocentrismo. La convergencia de estas dos líneas de crítica en lo que he dado en llamar el desafío posthumano está produciendo una cadena de efectos teóricos, sociales y políticos que es mucho más que la suma de sus partes. Conduce a un salto cualitativo hacia nuevas direcciones conceptuales: sujetos posthumanos que producen erudición posthumana. Debo insistir en la cuestión de la convergencia entre el posthumanismo y el postantropocentrismo porque en discusiones actuales se suele o bien asimilar apresuradamente a las dos corrientes en un gesto de fusión arrolladora y deconstructiva, o bien se las vuelve a segregar violentamente y se las arroja la una contra la otra. A la vez que debo insistir en que la convergencia posthumana no es, decididamente, una declaración de indiferencia inhumana, es importante enfatizar el efecto mutuamente enriquecedor de la intersección entre estas dos líneas de indagación. Al mismo tiempo, es indispensable que nos resistamos ante cualquier tendencia a reducir el posthumanismo y el postantropocentrismo a una relación de equivalencia, y debemos recalcar, en su lugar, tanto su singularidad como los efectos transformativos de su convergencia. A no ser que la crítica del humanismo se ejerza sobre el desplazamiento del antropocentrismo y viceversa, corremos el riesgo de erigir nuevas jerarquías y nuevas exclusiones.

Subrayar el factor de convergencia nos ayuda a sortear otro riesgo: concretamente, el de anticiparnos a los efectos de la coyuntura presente a través de la preselección de una única dirección de los desarrollos del nuevo conocimiento y los nuevos valores éticos. En lugar de eso, aquello hacia donde señala la convergencia posthumana es hacia una apertura multidireccional que permite la existencia de múltiples posibilidades y requiere formas experimentales de movilización, discusión y, a veces, incluso de resistencia. La palabra clave de la erudición posthumana es la multiplicidad. La variedad de las opciones posthumanas es amplia y sigue creciendo; los capítulos de este libro las rastrearán y seguirán sus huellas. El conocimiento posthumano nos suministrará unas pautas para evaluar estas evoluciones.

En lugar de proponer un único contraparadigma, lo que quiere la convergencia posthumana es emitir un llamamiento crítico: debemos construir sobre el potencial generativo de las críticas ya existentes, tanto del humanismo como del antropocentrismo, para poder hacer frente a la complejidad de la situación actual. En este libro insistiré en la estructura heterogénea de la convergencia posthumana para poder reflejar la estructura de múltiples capas y multidireccional de una situación que combina el desplazamiento del antropocentrismo —en respuesta a los desafíos del Antropoceno— con el análisis de los aspectos discriminatorios del humanismo europeo. Teniendo en cuenta la perpetuación de violencia en la actividad y la interacción humanas, mantendré el énfasis en la justicia como algo social, transespecie y transnacional. En un trabajo previo llamé a este concepto justicia zoe-céntrica (Braidotti, 2006). Una justicia zoe-céntrica tiene que contar con el respaldo de una ética relacional. Éstos son los elementos fundamentales del programa posthumano puesto que, no lo olvidemos, «estamos metidos en esto juntos».

Las críticas al humanismo europeo pertenecen a la misma tradición de ese humanismo europeo o, como señaló astutamente Edward Said (1994), uno puede criticar al humanismo en nombre del humanismo. Estas críticas son tan esenciales para el proyecto de la modernidad occidental como para el proyecto modernista de emancipación. Históricamente le han dado voz las otredades antropomórficas del «Hombre»: esos otros racializados y sexualizados que reclaman justicia social y rechazan la exclusión, la marginalización y la descalificación simbólica.

Renunciar al antropocentrismo, sin embargo, pone en movimiento a un conjunto de actores diferentes y desencadena una reacción afectiva todavía más compleja. Desplazar la centralidad del Anthropos dentro de la cosmovisión europea deja al descubierto y revienta numerosas fronteras entre el «Hombre» y los «otros» ambientales o naturalizados: animales, insectos, plantas y medio ambiente. En realidad, el planeta y el cosmos en su integridad se transforman en objetos de indagación crítica y este cambio de escala, aun cuando sea sólo en términos de un continuum naturaleza-cultura, puede dar la sensación de algo extraño y ligeramente contraintuitivo.

La crítica al antropocentrismo que entraña el conocimiento posthumano es altamente exigente para los académicos de las humanidades porque representa un desplazamiento doble. Primeramente, requiere la comprensión de nosotros mismos como miembros de una especie y no sólo de una cultura o de una forma de gobierno. Segundo, porque exige imputabilidad,3 es decir, rendir cuentas por las desastrosas consecuencias planetarias de la supremacía de nuestra especie y el violento imperio del Anthropos soberano. La mayoría de las personas educadas dentro del marco de las humanidades y de las ciencias sociales no están acostumbradas ni han sido formadas para pensar en términos de especie.

A este respecto, la idea reveladora de Freud sobre la teoría de la evolución sigue siendo rotundamente pertinente. Freud nos previno de que Darwin había infligido una herida narcisista tan profunda en el sujeto occidental que terminaría dando lugar a respuestas negativas hacia la teoría de la evolución, como su rechazo. Y en consecuencia, los académicos de las humanidades siguen manteniendo como un hecho, es decir, como algo reconocido por el sentido común, la clásica distinción entre bios —humano— y zoe —no-humano—. Bios se refiere a la vida de los humanos en cuanto organizada dentro de una sociedad, mientras que zoe hace referencia a la vida de todos los seres vivientes. Bios se regula a través de poderes y reglas soberanas, mientras que zoe está desprotegida y es vulnerable. Sin embargo, en el contexto de la convergencia posthumana, sostengo que esta oposición es demasiado rígida y hoy por hoy insostenible. En este libro exploraré el potencial generativo de zoe como noción que es susceptible de engendrar resistencia hacia los aspectos violentos de la convergencia posthumana.

Aunque una de las fortalezas indiscutibles del humanismo son las múltiples formas de crítica a las que históricamente ha dado lugar, ni siquiera los críticos más radicales de este humanismo, con su énfasis en la diversidad y la inclusión, se encaran necesaria ni automáticamente con los hábitos profundamente arraigados del pensamiento antropocéntrico. Con todo, para poder desnaturalizar las desigualdades económicas y la discriminación social, también se han convocado para esta tarea a las teorías cultural y social críticas, siempre y cuando descansen metodológicamente en un paradigma social constructivista que mantenga la distinción binaria entre naturaleza-cultura. Quizás no sea nada sorprendente que haya aparecido sólo hace relativamente poco una sensibilidad postantropocéntrica entre los académicos de las humanidades (Peterson, 2013).

En este volumen desarrollaré un marco para el conocimiento posthumano, construyéndolo en equilibrio entre el posthumanismo y el postantropocentrismo. Lo haré aprovechando, pero también dejando atrás, la arraigada controversia entre humanismo y antihumanismo. Esta controversia mantuvo ocupada a la filosofía occidental durante la segunda mitad del siglo XX, en lo que llegó a conocerse como el momento posmoderno, cuyas consecuencias fueron de amplio alcance, notablemente para el pensamiento y la práctica ética y política. De ninguna manera podemos ignorar o desestimar esta controversia, pues algunos aspectos de la misma han regresado para atormentar a la convergencia posthumana. A pesar de ello, podríamos beneficiarnos al ir más allá de esta polémica… que es lo que intento hacer en este libro. El reto principal que la convergencia posthumana deja al descubierto es el de cómo reubicar al humano después del humanismo y el antropocentrismo. No, yo no soy un robot, pero eso nos lleva a la pregunta de qué tipo de ser humano soy, o en qué tipo de humanos nos estamos convirtiendo inmersos en este desafío posthumano. La tarea principal del pensamiento crítico posthumano es seguir las huellas y analizar el territorio movedizo en el que en la actualidad se están generando nuevas, diversas e incluso contradictorias interpretaciones del humano desde una gran variedad de orígenes, culturas y tradiciones. Abordar esta tarea plantea numerosas problemáticas que desafían cualquier pretensión simplista o autoevidente de encontrar una figura genérica e indiferenciada del humano, y mucho menos de regresar a valores tradicionales y eurocéntricos.

Para empezar a dar cuenta del humano en estos tiempos posthumanos, sugiero fundamentar cuidadosamente la frase «nosotros, los humanos». Puesto que «nosotros» no somos un único y mismo ser. Desde mi punto de vista, el humano tiene que evaluarse como materialmente integrado y encarnado, diferenciado, afectivo y relacional. Permitidme que desentrañe esta frase. Que un sujeto esté materialmente integrado significa que tomamos distancia del universalismo abstracto. Que esté encarnado y cerebrado implica que se descentraliza la consciencia transcendental. Ver al sujeto como diferenciado, a su vez, supone arrancar la diferencia de la mera lógica oposicional o binaria que la reduce, precisamente, a ser diferente de con el significado de ser menos que. El énfasis en la afectividad y la relacionalidad son la alternativa a la autonomía individualista.

Rechazar la costumbre menta...

Índice

• Índice
• Introducción. Posthumano, demasiado humano
• 1 La condición posthumana
• 2 Sujetos posthumanos
• 3 La producción de conocimiento posthumano
• 4 Las posthumanidades críticas
• 5 Cómo pensar de manera posthumana
• 6 Sobre la ética afirmativa
• 7 Lo inagotable
• Bibliografía
• Agradecimientos