La invención de la tierra de Israel

De Tierra Santa a madre patria

Shlomo Sand, José María Amoroto Salido

• Editorial: Ediciones Akal
• Año: 2013
• ISBN:
  9788446039112
• Edición: 1
• Categoría: Histoire
• Categoría: Histoire du monde

¿Qué es una patria?, ¿cómo y cuándo se transfigura en un "territorio nacional"? ¿Por qué multitudes enteras han estado dispuestas a inmolarse por tales lugares a lo largo del siglo XX? ¿Cuál es la esencia de la Tierra Prometida? Tras el escándalo desatado por su obra anterior, La invención del pueblo judío, el historiador israelí Shlomo Sand examina ahora esa enigmática tierra sagrada que se ha convertido en el solar donde acontece la lucha nacional más longeva de la modernidad. La invención de la tierra de Israel desmonta las antiguas leyendas que envuelven Tierra Santa y los prejuicios que continúan asfixiándola. Sand disecciona el concepto de "derecho histórico" e indaga en la concepción moderna de la "Tierra de Israel" formulada por cierto protestantismo evangélico del siglo XIX y por el sionismo. Esta invención que, a su juicio, hizo posible la colonización de Oriente Próximo y la creación del Estado de Israel, constituye ahora una seria amenaza a su propia existencia como hogar nacional judío.

IV. Sionismo versus judaísmo: la conquista del espacio «étnico»

Es una ley eterna: si una línea divisoria pasa o se hace que pase entre un Estado-nación y su patria, esa línea artificial está destinada a desvanecerse.

Menájem Beguin, 1948

El significado de esta victoria [1967] no es solo que ha devuelto al pueblo judío sus más antiguas y exaltadas entidades sagradas, aquellas que están grabadas sobre todas las demás en su memoria y en las profundidades de su historia. El significado de esta victoria es que eliminó la diferencia entre el Estado de Israel y la Tierra de Israel.

Nathan Alterman, «Facing the Unprecedented Reality», 1967

Los protestantes británicos leían la Biblia buscando directamente una interacción sin mediaciones con el espíritu divino. Los judíos del Talmud, al contrario, temían una lectura libre del Libro de los Libros al que consideraban dictado por el propio Dios. Los milenarios pensadores cristianos no ponían reparos a la emigración y al establecimiento de los judíos en la Tierra Santa. Por lo que a ellos concernía, la congregación de los judíos era un requisito esencial para la salvación. Pero no sucedía lo mismo con los rabinos judíos durante el periodo medieval, la transición a la modernidad, o en el transcurso de la propia era moderna. Para ellos, la congregación de los judíos, tanto de los vivos como de los muertos, vendría solamente con la redención. Por ello, de muchas maneras la distancia entre el evangelismo y el sionismo era menor que la profunda brecha metafísica y psicológica entre el nacionalismo judío y el judaísmo histórico1.

En 1648, un año antes de que los baptistas Johanna Cartwright y su hijo Ebenezer pidieran al gobierno revolucionario en Londres que metiera a los judíos en barcos y los enviara a su Tierra Santa, Sabbatai Zevi, un estudiante de Esmirna decidió que él era el Mesías judío. Si los judíos de Europa del Este no hubieran estado sufriendo un perturbador trauma en ese mismo momento, este joven judío podía haber acabado como uno más de los muchos anónimos locos, consumidos por sueños mesiánicos. Pero las brutales masacres perpetradas por el cosaco cristiano ortodoxo Bohdan Khmelnytsky, durante su rebelión contra la nobleza católica polaca, sembraron el terror en muchas comunidades que rápidamente se refugiaron en mensajes de una eminente redención. Para entender mejor este contexto histórico hay que recordar que los cálculos cabalistas también consideraban 1648 como el año de la redención.

El sabbataismo se propagó como un incendio por las comunidades judías de muchos países y reclutó un gran número de seguidores. Solo después de que Sabbatai Zevi se convirtiera al islam en 1666 dejó de prosperar este apasionado movimiento. Durante los años siguientes, la ola del mesianismo se dejó notar entre la fe judía, y los grupos sabbataistas continuaron activos hasta el siglo xviii; como respuesta directa, las instituciones de la comunidad judía se volvieron más cautas y elaboraron mecanismos que protegiesen contra la erupción de incontrolables deseos por la inminente salvación.

El sabbataismo no fue un movimiento protosionista y ciertamente no era nacionalista incluso, aunque ciertos historiógrafos judíos han tratado de describirlo como tal. Más que el desarraigo de los judíos de sus lugares de origen para reunirlos en la Tierra de la Gacela (Eretz ha-Tzvi), Sabbatai Zevi buscaba establecer el dominio espiritual sobre el mundo2. Pero muchos rabinos creían que el sabbataismo podía provocar que los judíos miraran hacia Jerusalén, pecando con un intento prematuro de acelerar la redención que debilitara la frágil estabilidad de la existencia judía en todo el mundo.

La modernización socioeconómica que comenzó a finales del siglo xviii y que durante los siglos posteriores desbarató las formas de vida comunitaria, también contribuyó a endurecer los conceptos de la fe en los centros de poder rabínico. Más que nunca, los rabinos tuvieron cuidado para evitar ser arrollados por los peligros de una escatología que prometía una inminente salvación. A pesar de su gran espontaneidad, de su devoción hacia la Cábala de Isaac Luria y de su aversión por la salvación individual, el movimiento hasídico del siglo xviii buscó, en su mayor parte, ser cauteloso respecto a las tentaciones de los heraldos de la salvación colectiva y de los que pretendían apresurar la redención3.

La respuesta del judaísmo a la invención de la patria

Uno de los grandes rabinos judíos del siglo xvii, vecino de Praga antes de la aparición del sabbataismo, fue Isaiah Halevi Horowitz, conocido como «el santo Sheloh». En 1621, después de la muerte de su mujer y a la vista de la rápida aproximación del año de la redención (el año judío de 5408 que coincidía con 1647-1648), el rabino se reubicó en Jerusalén. Después de vivir en la ciudad sagrada durante una temporada, se trasladó a Safed y finalmente se estableció en Tiberias, donde fue enterrado con gran ceremonia en 1628. Muchos historiadores sionistas le consideran la «primera golondrina» que a comienzos de la era moderna decidió realizar la aliyah, es decir, «ascender» o emigrar a la Tierra de Israel. Sin embargo, el hecho de que él emigrara a la Tierra Santa mientras que miles de otros rabinos se negaran a hacerlo nos proporciona nuevas evidencias de las grandes diferencias y de la separación epistemológica entre el judaísmo tradicional y la emergente idea sionista. No puede haber duda en cuanto al sentido de conexión con la Tierra que tenía Horowitz ni de su gran amor por ella. No solo se trasladó a un nuevo lugar desconocido a una edad relativamente avanzada, sino que también llamó a otros para que se le unieran, sin pensar en los términos de una emigración colectiva de todos los judíos.

Fue en la ciudad de Safed donde parece que Horowitz terminó de escribir su influyente obra The Two Tablets of the Covenant, donde toma una clara posición en contra de la opción de establecerse en el lugar santo para vivir una vida judía normal. De ninguna manera se pretendía que la Tierra sirviera de refugio frente al peligro físico. Observar los mandamientos en ella sería más difícil que en cualquier otro lugar del mundo, y cualquiera que deseara establecerse en ella tenía que estar psicológicamente preparado para hacerlo. Un judío que marchara a la «tierra cananea» no lo hacía para establecerse pacíficamente, para participar de sus frutos y disfrutar de sus placeres. Basándose en los versos bíblicos, el santo Sheloh concluía inequívocamente que una persona que se estableciera en la Tierra Santa estaba destinada a vivir allí como un extranjero todos los días de su vida. Más aún, afirmaba que la Tierra no pertenecía a los hijos de Israel y que su misma existencia allí era precaria.

La descripción que hacía Horowitz de lo que suponía establecerse en la Tierra Santa era una copia exacta de lo que era la existencia en el exilio de los judíos en el resto del mundo. Para él, trasladarse a la Tierra no era una primera señal de la redención sino todo lo contrario: las cargas de la existencia en la Tierra eran mayores y más pesadas y por ello soportarlas, frente al miedo y la ansiedad, era un verdadero testimonio de la fe. Como escribió, «la persona que resida en la Tierra de Israel siempre debe recordar el nombre de Canaán, que indica esclavitud y sumisión […] Viviréis para ser forasteros en vuestra tierra, en palabras de David, “soy un forastero en el mundo”» (Salmos 119, 19)4.

Un siglo después, el rabino Jonathan Eybeschutz, otro notable comentador de los textos que vivía en Praga, expresó una oposición similar a la tentación de trasladarse a la Tierra Santa. Aunque acusado de sabbataismo por sus rivales, de hecho fue un estricto seguidor de la ley judía respecto a la redención y estaba sumamente preocupado por los esfuerzos humanos que buscaban acelerarla. Sostenía inequívocamente que los judíos no querían abandonar «su exilio» y que, en cualquier caso, hacerlo no dependía de ellos. «Porque ¿cómo puedo regresar cuando ello puede engendrar el pecado en mí?», preguntaba en un famoso sermón en la ciudad de Metz incluido en su obra Ahavat Yonatan5. La Tierra estaba concebida para recibir solo a judíos faltos de compulsiones, que no estuvieran expuestos a cometer transgresiones o a violar cualquiera de los mandamientos. Debido a que semejantes judíos no se encontraban en ninguna parte, vivir en la Tierra Santa no era simplemente desesperanzador sino que también suponía un gran peligro para la llegada de la redención.

Quizá lo más interesante sea el hecho de que el gran rival de Eybeschutz, el culto rabino Jacob Emden que acusaba a Eybeschutz de sabbataismo, estaba completamente de acuerdo con él en lo que se refiere a la Tierra de Israel. Su consistente crítica de todas las expresiones tácitas o explícitas de mesianismo también incluía el completo rechazo de todo intento por acelerar la redención. Si hubo alguien que hizo de las tres solemnes exhortaciones del Talmud los principios-guía de su doctrina, fue sin duda el rabino Emden. Atacó despiadadamente, calificándolo de necio, el fallido intento del grupo mesiánico del rabino Judah Hahasid que emigró a Jerusalén en 1700 y que está descrito en la historiografía sionista como el comienzo de la emigración nacionalista judía a la Tierra de Israel6.

El miedo teológico a profanar la Tierra Santa debido a la mayor dificultad que suponía cumplir allí los mandamientos estaba profundamente enraizado en el pensamiento sobre la ley religiosa judía hasta comienzos del siglo xx. Algunos lo expresaban abiertamente, mientras que otros ignoraban el tema o preferían no mencionarlo nunca; otros más continuaron glorificando y exaltando las imaginadas virtudes de la Tierra sin plantearse nunca el establecerse allí. Dentro de las instituciones religiosas tradicionales no se produjo ningún movimiento o corriente que tuviera por objetivo el traslado a Jerusalén para allí «construir y ser reconstruido».

Sin embargo, antes de que entremos a considerar las reacciones de las corrientes rabínicas ante la aparición del nuevo desafío nacionalista, tenemos que recordar a una de las primeras voces de la Ilustración que surgió de la judería europea del siglo xviii: Moses Mendelssohn. Mendelssohn, que conoció personalmente tanto a Eybeschutz como a Emden, estudió en una yeshivá y conocía bien la literatura rabínica. Sin embargo, a diferencia de los dos grandes pensadores tradicionales, empezó a discrepar de los marcos legales judíos y a desarrollar un sistema de ideas independiente. Por esta razón se le considera el primer filósofo judío de la era moderna.

En gran medida también fue uno de los primeros filósofos alemanes. Cuando la mayoría de los súbditos de los reyes y príncipes todavía no conocían la lengua literaria alemana, Mendelssohn, como otros grandes intelectuales, ya había empezado a escribir en ella con notable virtuosismo. Eso no quiere decir que dejara de ser judío. Era un fiel observador de los mandamientos que expresó una profunda conexión con la Tierra Santa y que se oponía a la integración de los judíos en la cultura cristiana, incluso en el marco de una coexistencia religiosa igualitaria. Al mismo tiempo, sin embargo, trabajó para mejorar las condiciones socioeconómicas de los judíos y para facilitar su partida cultural de los guetos que, aunque proporcionaran a sus residentes una sensación de protección frente al asalto de la modernización, les habían sido impuestos. Por ello tradujo la Biblia al alemán literario (en caracteres hebreos) y añadió sus propios comentarios filosóficos. Su lucha por la igualdad de derechos de los judíos también le llevó a entrar en una de las últimas discusiones intelectuales de su vida.

En 1781, diez años antes de la muerte de Mendelssohn, el teólogo cristiano Johann David Michaelis lanzó un ataque sobre el acceso de los judíos a la igualdad de derechos. Fue uno de los primeros de los muchos enconados debates sobre el tema que continuarían en la primera mitad del siglo xix. En el enfoque de Michaelis ya se puede detectar un tono judeófobo, protonacionalista, y una de sus principales quejas contra los judíos era que ellos ya tenían otra patria en el este. Realmente, los que odiaban a los judíos dentro de los territorios alemanes fueron los primeros en inventar un lejano territorio nacional judío, mucho antes del nacimiento del sionismo. Mendelssohn respondió inmediatamente y presentó sin miedo su posición. Su postura estaba basada en principios y sintonizaba con la de los judíos más devotos del siglo xix. «El esperado regreso a Palestina, que tanto preocupa a Herr Michaelis,

no tiene ninguna influencia sobre nuestra conducta como ciudadanos. Esto lo confirma la experiencia allí donde los judíos son tolerados. En parte, la naturaleza humana lo explica, solo el fanático no amaría el suelo sobre el que prospera. Y aquel que mantiene opiniones religiosas op...