La utopía del oprimido

Los derechos de la naturaleza y el buen vivir en el pensamiento critico, el derecho y la literatura

Ramiro Ávila Santamaría

• Editorial: Ediciones Akal
• Año: 2019
• ISBN:
  9786078683031
• Categoría: Derecho
• Categoría: Teoría y práctica del derecho

Las alternativas radican en el imaginario, no en la fantasía. Así lo demuestra Ramiro Ávila Santamaría, doctor en Sociología jurídica y docente universitario, quien ofrece la utopía como herramienta de transformación. A diferencia del deber ser, que sólo corre en un sentido de exigencia, la utopía es ambidiestra: surge del imaginario —la médula humana, de la cultura— para plantear nuevas posibilidades sociales y luego volver a nosotros para cuestionarnos. ¿Pueden la cosmovisión de los pueblos y las luchas sociales abrevar a la política, al derecho, al pensamiento crítico?El método utópico, como se demuestra en estas páginas, puede aplicarse para describir y explicar la realidad, los fenómenos sociales e incluso para analizar cualquier forma de representación. A través de él se hace posible cuestionar toda utopía —incluida la del capitalismo y sus ideas de progreso o desarrollo— para proponer alternativas posibles en las que todos los órdenes de la vida en sociedad sean incluidos.Este recorrido no inicia en la teoría aceptada, sino en el pensamiento kichwa, en la Sinfonía inconclusa de Schubert y con personajes como Don Quijote o Pedro Páramo, para abrir el análisis jurídico al arte y a conceptos críticos surgidos desde América Latina, con Bolívar Echeverría y Aníbal Quijano, entre otros. La creación de un nuevo paradigma de mundo demandará más creación y menos prescripción; más imaginación y menos límites inclusivos. Esto es lo que propone la utopía del oprimido.

Capítulo III

La utopía andina

Una nueva utopía seguirá siendo el motor primordial del pensar latinoamericano.

Aínsa 2009, 419.

La nostalgia se desvanecía con la niebla y dejaba en su lugar una inmensa curiosidad.

García Márquez 2007, 143.

En el anterior capítulo se describió a la modernidad hegemónica y se afirmó que estaba conformada, entre otros elementos, por el racionalismo científico, la colonialidad y el capitalismo. Este sistema nos ha llevado a un mundo que es intrínsecamente inequitativo y violento, en el que la humanidad está en peligro de extinción. Urge un cambio. Hay que devolver a la palabra “utopía” la potencialidad para transformar la realidad. El pensador vasco Francisco Caballero considera que el Norte global ha asumido la ideología liberal capitalista, que el sueño americano y el europeo han fracasado, y que el sueño latinoamericano es el futuro (2010, 265). “Latinoamérica es, sin duda, el espacio en el que se reconoce el carácter heterogéneo de las sociedades-culturas” (Caballero 2010, 287). En un sentido semejante, Rodríguez Palop considera que en Latinoamérica “la vida transcurre claramente de otro modo, en particular, en Latinoamérica encontré un horizonte de posibilidades, de voces críticas, de originalidades; una mirada mucho más sensible hacia los nuevos derechos” (2010, 28) y Martínez de Bringas cree que América Latina ofrece una interpretación creativa a la cansada Modernidad (2005, 15). Ese otro horizonte de posibilidades podría ser el sumak kawsay y la pachamama, al que denominaremos utopía andina.

En efecto, los sistemas jurídicos ecuatoriano y boliviano, al reconocer la pachamama y al sumak kawsay, han puesto las bases para una renovada utopía. Su comprensión y aplicación adecuada no puede encontrarse en la teoría tradicional del derecho ni tampoco dentro del sistema de conocimiento imperante. Por ello es importante recurrir a otras fuentes teóricas que nos ayuden a encontrar el significado profundo de este reconocimiento constitucional. En este capítulo se explora, en un diálogo intercultural, el pensamiento crítico, el saber indígena y la literatura.

El capítulo está dividido en cuatro partes. Comienza con un recuento histórico de lo que han sido las luchas por una utopía andina, y dentro de ese proceso se inscribe la propuesta constitucional ecuatoriana y boliviana. En la segunda parte se describe la modernidad barroca como una experiencia concreta de creatividad, resistencia y transformación dentro de la modernidad hegemónica. En la tercera parte se abordan aspectos teóricos que permiten comprender el potencial emancipador de la pachamama; como, por ejemplo, la opción por una dualidad armónica, opuesta a la separación entre humano y naturaleza; el senti-pensar, que difiere radicalmente del racionalismo científico; el valor de uso, que es contrario al exclusivo valor de cambio que prima en el capitalismo —y cuya ruptura abre la puerta al respeto a la naturaleza—, y finalmente, se analiza la propuesta de considerar a la naturaleza como sujeto de derechos, lo cual permite un diálogo entre la teoría del derecho y la reivindicación indígena de la pachamama. Finalmente, en la cuarta parte se dibuja con más claridad la alternativa a la modernidad hegemónica a través de la sistematización del sumak kawsay, cuyo sentido en Ecuador y Bolivia está en disputa. Se debaten las distintas visiones, los principios y las dimensiones que la noción plantea y se describe la perspectiva que asumimos: se trata de un sistema de vida distinto al hegemónico, una forma de organización social que emancipa y libera; una utopía real y transformadora.

Aproximación histórica

Latinoamérica, tierra provocadora de lo utópico, desde la utopía para otros hacia la utopía para sí, gestada en el seno de su vasta experiencia histórica, cuyos caminos siguen abiertos.

Roig 1987, 54.

—¿Cómo se va uno de aquí?

—Hay multitud de caminos.

Rulfo 2013, 118.

El término andino podría tener dos comprensiones. La una conservadora, que evoca al “ser andino” como un personaje al margen de la historia, inalterable, distante de la Modernidad, pasivo, inmóvil, aislado, abstracto, como un objeto de museo, que sería la típica utopía arcaica. No es adecuado ni conveniente caer en la “reivindicación atávica del pasado” (Aínsa 2009, 428) ni en la de imaginarse un paraíso prehispánico para trasplantarlo, que sería caer en una utopía abstracta, irrealizable por no estar adaptada a una sociedad global y compleja.

La otra comprensión, a la que nos adherimos evoca una cultura que ha perdurado, resistido, mutado y se ha fundido en la Modernidad haciéndola barroca, que comprende a personas indígenas y mestizas, urbanas y rurales, de la costa, la sierra y la amazonia, que tiene puentes con la historia de Perú, Bolivia, Colombia y Ecuador, y que

busca las vinculaciones entre las ideas, los mitos, los sueños, los objetos y los hombres que los producen y los consumen, viven y se exaltan con ellos. Abandonar el territorio apacible de las ideas desencarnadas, para encontrarse con las luchas y los conflictos, con los hombres en plural, con los grupos y clases sociales, con los problemas del poder y la violencia en una sociedad. Los hombres andinos no han pasado su historia encerrados en un museo imposible (Flores 1986, 6).

Lo andino surgió hace aproximadamente 8,000 años, y se desarrolló independientemente de otras civilizaciones. Antes de la conquista inca y española, en el siglo xvi, existían pueblos con costumbres y lenguas distintas y, en muchos casos, enfrentados entre sí. La Conquista redujo al mundo andino a la condición general de “indio”, mantuvo ciertos conflictos y creó otros, como la idea de “inferioridad” y la consecuente noción de racismo. “La humanidad del hombre indígena, cuando no negada, fue disminuida a su mínima expresión; fue degradada etnocéntricamente a un enclave arcaico en la pretendida universalidad de la humanidad del blanco-europeo considerada como la punta de un proceso de despliegue del ser humano en su marcha hacia la plenitud” (Agüero 1996, 59). El orden colonial implicó imposición, subordinación y opresión, y los colonizadores asumieron “el derecho exclusivo de tomar decisiones en relación con todos los componentes de ese acervo cultural (recursos naturales, formas de organización social, sistemas simbólicos, motivaciones, etc.)” (Krotz 1996, 198). De este modo, se exigió a los pueblos ser una colonia y luego un Estado; a las personas, ser ciudadanos; a los indígenas mestizos, abandonar la tradición comunitaria y convertir a los individuos atomizados (Lander 1996, 239). Durante toda la colonia hubo luchas y resistencias contra la dominación española (Moreno 1985).

La utopía andina emergió como una necesidad para enfrentar la colonialidad, la explotación y la desigualdad, originada en la búsqueda de “una alternativa en el encuentro entre la memoria y lo imaginario: la vuelta de la sociedad incaica y el regreso del Inca” (Flores 1986, 14). Según Flores, hay un vínculo entre el mundo indígena antiguo y el actual, y la memoria fue un mecanismo para conservar una identidad: “los incas habitan la cultura popular” (1986, 16).

El recuerdo de la trágica muerte de Atahualpa, “rey” inca, en agosto de 1533, tiene dimensiones de mito, Inkarri, en los Andes. El mito consiste en que la cabeza del Inca fue separada del cuerpo; cuando se encuentren, terminará el desorden, la confusión y la oscuridad y se recuperará la historia. La sociedad será una en la que no existan diferencias sociales ni desigualdades, donde todos sean iguales, “reino de hombre y mujeres desnudos y felices” (Flores 1986, 25). Por otro lado, otra idea central es que “América no realiza sólo las ideas de Europa. También produce otras. Hay innovación e inventiva” (1986, 82). La utopía andina es un esfuerzo por entender el pasado, ofrecer una alternativa al presente y un intento por vislumbrar el futuro. La historia de la utopía andina es compleja y conflictiva, hay momentos de movimientos de masas y también de postergación y olvido, también hay lucha contra el poder hegemónico y en defensa de este poder.

Los indígenas tienen la noción de pachakuti que, desde Guamán Poma de Ayala, “es una fuerza telúrica, especie de cataclismo, nuevo tiempo y castigo a la vez, el paso de un ciclo a otro”. La Conquista pudo haberse visto como “la instauración de la noche y el desorden, la inversión de la realidad, el mundo puesto al revés” (Flores 1986, 44).

En 1560 apareció un movimiento indígena decisivo para la construcción de la utopía andina, el Taki Unkoy, que anunciaba la restauración del incario y la conformación de una ciudad autónoma indígena (Roig 1987, 52); decidió reconciliarse con sus dioses, acatar las órdenes de sus sacerdotes indígenas y promover la ruptura con los usos de los blancos. Éstos no predicaban el retorno del Inca, que fue considerado despótico y dominador, sino el pasado anterior, la resurrección de las huacas (Flores 1986, 47). La muerte era sinónimo de conquista. La propuesta era tener una alternativa a la violencia de la conquista, a la propagación de enfermedades desconocidas.

Posteriormente surgió la idea del retorno del Inca, que significaba una tierra: el Tahuantinsuyo; un gobernante: el Inca; una capital: Cuzco, y era un reino sin hambre, sin explotación y sin conquista. Estas ideas surgieron de la familia real cuzqueña, que se habían refugiado en Vilcabamba. A diferencia del Taki Unkoy, se pensaba en una sociedad jerárquica, que incorporaba lo que ellos rechazaban: caballos, armas, castellano. La cabeza visible de este movimiento fue Túpac Amaru I, quien fuera muerto en la plaza de armas de Cuzco en 1572. El mito de Inkarri nació en este momento histórico: “la cabeza, lejos de pudrirse, se embellecía cada día, y como los indios le rendían culto, el corregidor la mandó a Lima” (Flores 1986, 52).

Garcilaso de la Vega, que si bien justifica la conquista española bajo la premisa de que antes se vivía con el diablo, que los indígenas eran idólatras y ejecutaban sacrificios humanos, no dejó de sostener que los españoles fueron usurpadores, y que se espera la vuelta del Inca. Con su obra Comentarios reales, publicada en 1605, nació por escrito la utopía andina.

En 1742 comenzaron a escucharse versiones sobre Juan Santos Atahualpa. Decía ser descendiente de Atahualpa, que encarnaba al Espíritu Santo, que hacía temblar la Tierra, organizaba una sublevación y buscaba la expulsión de todos los españoles. Una mezcla entre milenarismo y utopía andina. Entre 1743 y 1756 los seguidores de Santos Atahualpa fueron derrotados por fuerzas reales (Flores 1986, 64).

En 1780 Túpac Amaru II ajusticia a un corregidor y el mismo año es ejecutado en Cuzco. Estos hechos no son aislados y responden a un movimiento de rebelión que convulsiona el siglo xviii y que comenzó con múltiples levantamientos durante aquella centuria y continuaron después de la muerte de Túpac Amaru II: 10 levantamientos en Ecuador, 107 en Perú y 11 en Bolivia (Flores 1986, 96). A diferencia de otros movimientos en la historia, en éste había organización, se conformó un ejército, se designaron autoridades en territorios liberados y fueron recaudados impuestos para el movimiento (Flores 1986, 98). El programa consistía en tres puntos: expulsión de españoles y convivencia armónica con mestizos y negros (unión de los colonizados), restitución del imperio incaico y supresión de las estructuras económicas opresivas (mitas, haciendas, aduanas, alcabalas). Sin embargo, la propuesta restituía la jerarquía de los que suponía nobles incas. Si hubiese triunfado, la revolución tupamarista implicaba una transformación radical de la sociedad (Flores 1986, 103; Bohórquez 1996, 88). Un año más tarde, en 1781, el dirigente aimara Túpac Katari fue muerto en lo que ahora es Bolivia, por causas y consecuencias semejantes a lo que sucedió en Perú (1986, 294). Esta utopía fue llamada por Roig como “magna”, junto con la lascasiana y el bolivarismo (1987, 49), y fue tan importante en el mundo andino como la Revolución francesa lo fue a Europa (Roig 1987, 51).

En 1805 encontramos otro personaje, Gabriel Aguilar, con un proyecto andino. En diciembre de ese año fue ahorcado en la Plaza Mayor de Cuzco por conspiración, por asaltar un cuartel, posesionarse de la ciudad e iniciar un movimiento que terminaría con la expulsión de los españoles. Aunque después de las guerras de independencia fueron él y sus seguidores proclamados como precursores y “beneméritos” de la patria, éste promovía la monarquía y a un inca como rey (Flores 1986, 142). En este movimiento, la utopía andina fue el instrumento teórico para enfrentarse al poder establecido.

Durante la época de Independencia, la utopía andina también estuvo en el discurso criollo, pero terminaría confinada en el folklore de los pueblos ...