Marx, ontología del ser social

Gyorgy Lukács

• Editorial: Ediciones Akal
• Año: 2020
• ISBN:
  9788446049913
• Categoría: Philosophie
• Categoría: Philosophie politique

Filósofo húngaro, político y crítico literario, György Lukács (1885-1971) es considerado uno de los intelectuales marxistas más influyentes del siglo pasado. Marcado por la filosofía de Kant y Weber, su obra, fundamental para la interpretación de las teorías de clase y la alienación del trabajo, influiría en el pensamiento de grandes figuras de la política del siglo XX como Ernesto Che Guevara. La ontología del ser social es una obra que no sólo renueva la tradición de la gran filosofía clásica, sino que también permite extender los intereses filosóficos a ramas de la ciencia que se habían mantenido al margen en la reflexión filosófica contemporánea. Ningún otro filósofo, antes que Lukács, ha colocado tan fuertemente el énfasis sobre el trabajo como principio de hominización. La presente traducción se ha realizado del original en alemán de su obra póstuma La ontología del ser social.

MARX, ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL

Las categorías son formas del ser, determinaciones de existencia.

K. Marx

Cuestiones metodológicas previas

Si se trata de comprender teóricamente la ontología de Marx, uno se encuentra en una situación paradójica: por un lado cualquier lector imparcial de Marx notará que todas sus enunciaciones correctamente entendidas, sin los prejuicios de moda, son pensadas en último término como enunciaciones acerca de un ser, por consiguiente como puramente ontológicas; por otro lado, en él no se encuentra ningún tratamiento autónomo de problemas ontológicos; una toma de posición para determinar su lugar en el pensamiento, su delimitación respecto a la gnoseología, a la lógica, etc., nunca ha sido emprendida por él, ni sistemáticamente ni con la intención de sistematizarla. Esta dualidad de lados que internamente se copertenecen, depende sin duda de su decidido arranque y del principio de la filosofía de Hegel[1]. En ésta, como hemos visto, existe, determinada por el sistema del pensamiento, la unidad de la lógica y de la teoría del conocimiento; el pensamiento dialéctico de Hegel retiene simultáneamente con su propio establecimiento una unificación que tiende a la fusión recíproca. Por eso es natural que el joven Marx en sus primeros escritos, determinados aún por Hegel, no pudiera llegar a un planteamiento directo y consciente de la cuestión ontológica. Esta tendencia negativa se refuerza por la ambigüedad (Zweideutigkeit) del idealismo objetivo y que sólo más tarde fue puesta a la luz especialmente por Engels y por Lenin. Mientras Marx y Engels, en la separación consciente respecto a Hegel, con todo derecho presentaban, tanto explicativa como polémicamente la contradicción abrupta y excluyente del idealismo de Hegel frente al materialismo renovado de ellos, más tarde resaltaron tendencias latentes enérgicamente activas en el idealismo objetivo. Así, Engels en el Feuerbach habla del «materialismo de Hegel puesto sobre la cabeza»[2]; así Lenin repitió acerca de los impulsos al materialismo en su lógica[3]. Debe ciertamente afirmarse que Marx, incluso en la aguda polémica contra la izquierda hegeliana, como B. Bauer y Stirner, jamás identificó el idealismo de éstos con el de Hegel.

Sin duda alguna, el viraje que Feuerbach realizó, de carácter ontológico, influyó en la disolución de la filosofía hegeliana ya que por vez primera en el desarrollo alemán, el idealismo y el materialismo se confrontaron abierta, amplia y efectivamente. Más tarde las debilidades descubiertas en la posición de Feuerbach, por ejemplo su limitación a la relación abstracta de Dios y el hombre, llevaron consigo el esclarecimiento de la posición ontológica de manera clara y consciente. Este efecto es claramente perceptible en el joven Engels, porque de sus comienzos filosóficos poco claros en la joven Alemania se desarrolló hasta los jóvenes hegelianos; en éste es visible lo radicalmente que ha influido la nueva orientación ontológica que arrancó de Feuerbach. Porque si se prescinde de Gottfried Keller y de los revolucionarios demócratas rusos, sólo tuvo como resultado una renovación del materialismo del siglo XVIII; lo que no cambia nada en cuanto a la intensidad del origen. No obstante, en Marx es apenas perceptible tal sacudida. Los documentos muestran un reconocimiento gozoso y lleno de comprensión que exige sin embargo un desarrollo crítico. Esto es claro en las cartas tempranas (ya en 1841), más tarde, en medio de la lucha contra el idealismo hegeliano, en la Ideología Alemana, tiene un perfil perfectamente unívoco: «En la medida en que Feuerbach es materialista, en él no aparece la historia, y cuando considera la historia, no es materialista»[4]. De este modo, el juicio de Marx sobre Feuerbach tiene dos caras: reconocimiento del viraje ontológico, en tanto que única hazaña filosófica de aquel tiempo y simultáneamente establecimiento de sus límites ya que precisamente el materialismo alemán de Feuerbach no capta en absoluto el problema de la ontología del ser social. En esto aparece no sólo la clara visión filosófica y la universalidad de Marx; esta toma de posición ilumina su desarrollo temprano y el lugar central que los problemas ontológicos del ser social ocupan en él.

Por todo esto una ojeada a La disertación es muy instructiva; se trata de la crítica lógico-gnoseológica de Kant a la prueba ontológica de la existencia de Dios y a su respecto Marx objeta:

Las pruebas de la existencia no son más que tautologías huecas, por ejemplo, el argumento ontológico no significa más que: lo que yo me represento como real (realiter), es una representación para mí, actúa sobre mí, y en este sentido todos los dioses, tanto los paganos como el cristiano poseen una existencia real. ¿No ha dominado acaso el viejo Moloch?, ¿el Apolo délfico no fue una potencia real en la vida de los griegos? La crítica de Kant en este dominio no significa nada. Si alguien se imagina tener cien táleros, esta representación para él no es ni arbitraria ni subjetiva, si ve en ella los táleros imaginarios, tienen para él el mismo valor que los táleros reales; contraerá en su imaginación deudas imaginarias, lo mismo que toda la humanidad ha contraído deudas con sus dioses[5].

Ya en esto se perciben momentos importantes del pensamiento de Marx; se muestra la preponderancia de la efectividad social en tanto que criterio último en cuanto al ser o no ser social de un fenómeno; lo que desvela una amplia y profunda problemática que el joven Marx todavía no podía dominar metodológicamente. Pues por un lado se deriva del espíritu conjunto de la Disertación: que no concede ningún tipo de dioses; por otra parte, que de la efectividad histórica de determinadas representaciones de Dios, se sigue una especie de existencia social. Aquí ya plantea un problema que más tarde desempeñará un papel importante en el Marx materialista y economista. A saber, la función socialmente práctica de determinadas formas de conciencia, sean o no, desde el punto de vista ontólogico general verdaderas o falsas. Estos pasos importantes para el desarrollo ulterior de Marx, se completan con la interesante crítica a Kant. El filósofo de la razón pura combate la llamada prueba ontológica de manera lógico-teorética, porque ha cortado todo enlace entre representación y realidad, porque ha negado todo carácter ontológicamente relevante del contenido. El joven Marx protesta una vez más en nombre del carácter específico del ser social, indicando por el contrario con ingenio que en determinadas circunstancias, los táleros imaginados pueden lograr socialmente una relevancia en cuanto al ser. (En los escritos económicos tardíos de Marx aparece esta dialéctica entre el dinero ideal y real, como momento importante de la relación del dinero como medio de circulación con su función como medio de pago.)

En el tratamiento de Hegel ya hemos indicado que Marx, en nombre del modo de ser concreto de las formaciones sociales, exige su investigación concreta según su manera de ser ontológica, en cambio el método de Hegel rehúsa presentar tales maneras de conexiones sobre la base de esquemas lógicos. De este modo, en el camino del desarrollo del joven Marx aparece la orientación a una concretización creciente de las formaciones reales, conexiones existentes, etc., que alcanza en sus escritos económicos precisamente su viraje filosófico. Estas tendencias encuentran su primera expresión adecuada en los Manuscritos económico-filosóficos, cuya originalidad innovadora, estriba en que por vez primera en la historia de la filosofía las categorías de la economía, tales como la de producción y reproducción de la vida humana aparecen y por ello hacen posible una presentación ontológica del ser social sobre fundamentos materialistas. La economía como centro de la ontología de Marx, no significa en modo alguno un «economismo» de la visión del mundo. (Esto aparece sólo en sus epígonos, quienes ya no tenían idea del método filosófico de Marx, y esto trajo consigo equivocar y comprometer al marxismo.) El desarrollo filosófico de Marx hacia el materialismo culmina en este viraje hacia la economía; si, y en qué medida Feuerbach ha desempeñado un papel importante, no puede establecerse de manera unívoca, aunque Marx estaba de acuerdo sin duda con las intuiciones natural-filosóficas, ontológicas y antirreligiosas de Feuerbach, también es seguro que en este dominio, también rápida y críticamente se salió fuera, porque se posicionó tan fuertemente contra la separación tradicional de naturaleza y sociedad, aún no superada en Feuerbach, y siempre consideró de manera creciente los problemas naturales en su interacción con la sociedad. La contraposición frente a Hegel se agudizó aún más fuertemente que en Feuerbach mismo. Marx sólo reconocía una y única ciencia, la de la historia, que se refiere tanto a la naturaleza como al mundo de los hombres[6]. En la cuestión de la religión, porque no se contentó con la relación abstracta contemplativa hombre-dios ni con la simple ontología de Feuerbach, incluso en su intención materialista, Marx contrapuso la exigencia de una inscripción concreta materialista de todas las relaciones de la vida humana, ante todo de las histórico-sociales. En este problema de la naturaleza consiguió un esclarecimiento totalmente nuevo.

Como Marx hace de la producción y reproducción de la vida del hombre el problema central, aparecen tanto en el hombre como en todos sus objetos, proporciones, relaciones, etc., como doble determinación a una base natural insoslayable y su conformación socialmente ininterrumpida. Aquí como por todas partes la categoría central es el trabajo en el que aparecen ya in nuce todas las otras determinaciones: «Como formador de los valores de uso, como trabajo útil, el trabajo es por ello condición de existencia independiente de todas las formas de sociedad del hombre, una necesidad natural para mediatizar el intercambio de materia entre el hombre y la naturaleza, y por lo tanto la vida del hombre»[7]. Por el trabajo tiene lugar una doble transformación. Por un lado el hombre que trabaja, se transforma a sí mismo, actúa sobre la naturaleza, y cambia al mismo tiempo la suya propia, desarrolla las «potencias» que duermen en ella y las somete a su poder. Por otro lado, los objetos naturales, potencias naturales, se transforman en instrumentos de trabajo, objetos de trabajo, materias primas, etc. El hombre que trabaja «emplea las propiedades mecánicas, físicas, químicas de las cosas, para dejarlas actuar como medios de fuerza sobre otras cosas, conforme a sus propios objetivos». Los objetos naturales siguen siendo en sí lo que naturalmente eran, en tanto que propiedades, relaciones, proporciones objetivas, existen independientemente de la conciencia humana, y sólo por su exacto ser conocidas y puestas en movimiento por el trabajo, pueden devenir útiles. Pero este hacer útiles es un proceso teleológico:

Al final del proceso de trabajo se da un resultado que al comienzo del mismo, ya estaba dado idealmente en la representación del trabajador. No que éste efectúe solamente una transformación en lo natural; realiza en lo natural al mismo tiempo la finalidad que él conoce y que determina el tipo y la manera de su obrar como una ley, a la que debe subordinar su voluntad[8].

Sobre la significación teleológica del trabajo, la trataremos detalladamente en un capítulo de la segunda parte[9], aquí sólo se trata de caracterizar en sus rasgos más generales el punto de arranque de la ontología del ser social en Marx.

A este respecto, deben especialmente resaltarse los momentos que siguen: ante todo, el ser social en su totalidad y en todos sus procesos singulares presupone el ser de la naturaleza inorgánica y de la orgánica. El ser social no puede entenderse en tanto que autónomo del ser natural ni como su contrario excluyente, como hace gran parte de la filosofía burguesa en relación con los llamados «dominios del espíritu». De la misma manera, la ontología del ser social en Marx excluye enérgicamente una simple y vulgar translación de las leyes de la naturaleza a la sociedad, como fue el caso en el tiempo del darwinismo social. Las formas de objetividad del ser social crecen en el cauce de la emergencia y del despliegue de la praxis social, a partir del ser natural y devienen cada vez más expresamente sociales. Tal crecimiento es ciertamente un proceso dialéctico, que comienza con un salto, con el emplazamiento teleológico en el trabajo, con el que no puede darse analogía alguna en la naturaleza. El salto ontológico no se revoca por el hecho de que en la realidad se trate de un proceso de mucho alcance y con múltiples formas de transición.

Por el acto del emplazamiento teleológico en el trabajo, está dado en sí el ser social. El proceso histórico de su despliegue, tiene dentro de sí los más decisivos cambios de ese en-sí en un para sí, y con ello, la superación tendencial de las formas y contenidos del ser natural en contenidos y formas cada vez más puras y propias de la socialidad. El emplazamiento teleológico, en tanto que modificación material de la realidad material, sigue siendo algo fundamentalmente nuevo desde el punto de vista ontológico. En cuanto a su ser, naturalmente debe derivarse genéticamente de las formas de transición. Éstas no obstante sólo pueden interpretarse con justeza, si se las entiende como resultado de un trabajo llegado a sí mismo, y esta génesis, que no es un proceso teleológico, se entiende como su resultado. Esto no sólo es el caso de esta relación originaria. Marx considera de forma consecuente este tipo de comprensión como método general en lo que concierne a la sociedad.

La sociedad burguesa es la organización de la producción históricamente más desarrollada y compleja. Las categorías que expresan sus relaciones, la comprensión de su articulación, permiten al mismo tiempo penetrar en la articulación y en las relaciones de producción de todas las formas sociales pasadas con cuyos escombros y elementos se ha construido y parte de los cuales todavía se arrastran en ella; simples alusiones que han de desarrollarse hasta significaciones plenas. En la anatomía del hombre está la clave para la anatomía del mono. Los presagios de lo más alto en las especies animales inferiores sólo pueden por el contrario entenderse si se conoce lo más alto. La economía burguesa proporciona la clave de lo antiguo, etc[10].

En las anotaciones que siguen a los pasajes aducidos, Marx se eleva contra toda «modernización», contra toda inserción de las categorías de un nivel más desarrollado en otro más primitivo. Esto es simple precaución contra malentendidos cercanos que aparecen con frecuencia. Lo esencial en este examen metodológico sigue siendo la precisa separación de la realidad que es en sí en tanto que proceso, del camino de su conocimiento. La ilusión idealista de Hegel consiste, como veremos de manera más detallada en la crítica de Marx, precisamente en que el proceso ontológico del ser y de su establecimiento mismo se acerca demasiado al proceso gnoseológicamente necesario de su conceptualización, que en éste último se ve un sustitutivo e incluso una más alta forma ontológica de aquél.

Si tras este necesario inciso, volvemos a las relaciones ontológicas entre la naturaleza y la sociedad; encontramos que las categorías y las leyes de la naturaleza, tanto orgánica como inorgánica, en último término (en el sentido de una modificación de su esencia), constituyen una base insoslayable de las categorías sociales. Sólo sobre la base al menos de un conocimiento justo de las propiedades de las cosas y de los procesos reales, el emplazamiento teleológico en el trabajo puede cumplir su función transformadora. Que además surjan formas de objetividad enteramente nuevas, que no tienen analogía alguna con la naturaleza, no cambia nada en esta situación de hecho. Incluso cuando el objeto de la naturaleza de manera inmediata parece permanecer en su índole propia, su función en tanto que valor de uso, es ya algo cualitativamente nuevo frente a la naturaleza, y con el emplazamiento socialmente objetivo del valor de uso, surge en el curso del desarrollo soc...