¿Qué significa pensar desde América Latina?

Juan José Bautista Segalés

• Editorial: Ediciones Akal
• Año: 2014
• ISBN del libro electrónico: 9788446040880
• Edición: 1
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Filosofía política

Transformar nuestra actual forma de vida en otra distinta en la que sea posible la vida digna de toda la humanidad y también la supervivencia de la naturaleza, requiere la elaboración de otro tipo de conocimiento, racionalidad y sabiduría.Ya no basta con elaborar otras alternativas económicas, sean poscapitalista, socialista, comunitaria o transmoderna, sino que hay que generar los conceptos y categorías con los cuales hacer inteligible, pensable y posible esta nueva opción.Hoy, en América Latina se ven claramente las perversas consecuencias que la modernidad, como alienante forma de vida, ha causado desde hace más de 500 años, pero también se vislumbran las posibles salidas del engaño en el que nos ha sumido esta ideología.En esta obra excepcional se recogen esas reflexiones pero no sólo en los planos testimonial, histórico, literario o ensayístico, sino también en el filosófico.Heidegger explicaba, al final de su vida, que lo que en verdad se cuestionaba en la pregunta que interrogaba por el sentido de la filosofía, era la existencia misma de la tradición europeo-occidental. En este sentido, la filosofía por la que se aboga en este libro ya no es la moderna sino una filosofía transmoderna, que no parta de la tradición de Occidente sino de lo que ésta siempre ha negado y excluido.

Segunda parte

De la crítica

IV. Hacia una crítica de la razón latinoamericana

Un diálogo con la obra epistemológica de Hugo Zemelman

§ 1

La crisis de la racionalidad occidental que se inició a principios del siglo xx1 y que se agudizó a principios de este siglo xxi, está obligando a la ciencia social y a la filosofía a revisar totalmente sus propios presupuestos, esto es, los principios y los fundamentos en los cuales ella se había fundado hasta ahora. Este intento profundo de revisión posibilitó iniciar investigaciones tendentes a repensar problemas no sólo de carácter teórico y ontológico2 sino también histórico3. En el ámbito de la ciencia social latinoamericana, motivó a revisar inclusive la concepción de ciencia4 que subyace a las prácticas investigadoras, pero también el desarrollo de un pensamiento epistemológico5 distinto al de la tradición anglosajona euro-norteamericana, así como el desarrollo de una filosofía no eurocéntrica ni occidental6; esto es, el intento de revisión en profundidad y hasta sus últimas consecuencias de los presupuestos sobre los que se yergue la modernidad europeo-occidental, permitió no sólo reconocer lo que constitutivamente es Occidente, sino también reconocer lo que no es ella, o lo que está más allá que la modernidad-posmodernidad.

Así como la modernidad occidental nos ha demostrado desde hace cinco siglos que tiene su propia forma de ser y de conocer, a fines del siglo pasado ha empezado a surgir con mucha fuerza la posibilidad de un pensar desde este otro horizonte más allá que la modernidad7. Esto quiere decir que también se puede constituir otro horizonte desde el cual sea posible reconocer no sólo otros modos de ser y de estar en el mundo, sino fundamentalmente conocer de otro modo el mismo universo en el cual habitamos todos.

Ahora de lo que se trata es de pensar esta problemática, es decir, lo que significa para la razón8 intentar pensar, o sea, conocer desde una racionalidad no moderna ni occidental, o sea, desde este más allá que la modernidad, intentando ubicarse en el contexto de uno de los problemas centrales de la ciencia social latinoamericana, que es «el problema»9 de cómo es que ella ha construido (y sigue construyendo) conocimiento acerca de lo latinoamericano, que visto desde la racionalidad occidental parece simple y demasiado obvio, pero que visto de este más allá que la modernidad, no.

Sin embargo, nos gustaría especificar más el ángulo desde el que esta reflexión quisiera situarse; en principio, nuestra reflexión gira en torno al modo en que la ciencia social en Latinoamérica produce conocimiento en general, pero nuestra reflexión intentará pensar más concretamente en torno a «los problemas» que surgen cuando el cientista social piensa lo que se llama Latinoamérica o alguna región de ella. En nuestra perspectiva, el problema empieza cuando el cientista social latinoamericano intenta hacer ciencia acerca de su propio locus, o sea, acerca de su propia espacialidad y temporalidad, acerca de su propia historia, de su propia sociedad, economía, salud, educación, etc. Y es que, a lo largo de la historia de la ciencia en general, toda producción o propuesta teórica siempre trajo consigo sus propios problemas de autocomprensión, entendimiento, solución y continuidad. Así ha sucedido siempre con las propuestas nuevas, con las corrientes nuevas, los nuevos paradigmas, etcétera.

El problema que nos motiva a pensar es, pues, el de la relación entre epistemología10 y método. Esto es, no nos interesa discutir la pertinencia o no de tales o cuales corrientes o teorías, sino del modo en que el cientista social se relaciona con ellas y la realidad latinoamericana cuando hace ciencia social, es decir, del modo en que el cientista social se apropia de conceptos, teorías o marcos categoriales cuando quiere producir «conocimiento científico». Dicho de otra manera, la especificidad de nuestra reflexión gira en torno a «cómo piensa» conceptualmente la realidad latinoamericana, cuando intenta pensar la realidad, el cientista social latinoamericano. Porque la especificidad de la reflexión epistemológica gira en torno a la problematización de la apropiación conceptual, tanto de contenidos de conceptos teóricos como de contenidos provenientes de la investigación a ser formalizados en corpus teóricos, teorías o marcos categoriales. Pero veamos en qué consiste el problema.

§ 2

Habitualmente se piensa o concibe la epistemología como filosofía de la ciencia, o como una reflexión en torno a las condiciones bajo las cuales es posible el conocimiento científico y su correspondiente diferencia con el conocimiento precientífico, vulgar, ideológico o místico; por ello muchas veces se la ha entendido también como teoría del conocimiento. Una vez que teórica o filosóficamente se tienen aclarados estos supuestos, entonces empezaría la elaboración propiamente dicha del método con el cual se podría producir conocimiento científico. Esta noción ha sido tan difundida que habitualmente los cientistas sociales, cuando se enfrentan a problemas de investigación, buscan seguir un método lo más científico posible para de esa manera poder garantizar mínimamente una investigación seria. Esta noción, a su vez, ha devenido en la idea de que el filósofo de la ciencia, o el epistemólogo, es el que se preocupa por elaborar o «elucubrar», no sólo las categorías del conocer, sino también los pasos que cualquier investigador debe seguir para garantizar que el conocimiento producido sea considerado científico. En cambio, el investigador se concibe a sí mismo como quien no se preocupa por «elucubrar» densas abstracciones, sino como quien está en contacto con la realidad inmediata y tiene que dar cuenta de ella. Este compromiso otorgaría cierta autoridad al investigador social de servirse de tal o cual método, o, si no, de corregir –e inclusive quitar o añadir– ciertos pasos del método, según sea el caso para garantizar una correcta adecuación al método científico. Así, siguiendo esta noción, durante la década de los noventa del siglo xx varios cientistas sociales han cuestionado ciertos métodos como caducos y por ello los cambiaron inmediatamente por unos más modernos y acordes con la época11.

Sin embargo, lo que no ha cambiado con la época es la actitud12 del cientista social con respecto al método; esto es, sigue apareciendo como que, por un lado, está el epistemólogo o filósofo de la ciencia, por otro, el metodólogo y, finalmente, el cientista social o investigador, el que hace investigación empírica. Como que cada quien respeta su espacio y no se inmiscuye en el problema del otro colega: el filósofo de la ciencia no hace investigación empírica, pero tampoco el cientista social hace filosofía de la ciencia.

Lo que empezó a producir una conciencia del problema del conocimiento en el siglo xx fue cuando el cientista social descubrió que el filósofo de la ciencia habitualmente procedía de algún campo o rama de la ciencia natural y no así de la ciencia social; a veces ni siquiera de la filosofía. El filósofo de la ciencia era o había sido un cientista natural, ni siquiera era un filósofo que se disponía a trabajar los problemas que el cientista natural tenía o proponía; era un cientista natural que, como tuvo problemas relativos a la construcción del conocimiento científico de la naturaleza, se puso a reflexionar en torno a esos problemas y así se puso a hacer filosofía, pero no filosofía en general, como habitualmente se había hecho13, sino de la cien­cia14, o solamente de su campo particular. Sin embargo, yacía en este intento un prejuicio, que hasta ahora tienen muchos cientistas naturales: que las únicas disciplinas que se pueden considerar auténticamente científicas son las naturales y no así las humanidades o sociales, que son cualquier cosa menos científicas. El criterio para esta descalificación giraba en torno al concepto de exactitud, esto es, las ciencias exactas eran las naturales y no así las sociales, las cuales eran, por constitución, inexactas y por eso inferiores metodológicamente hablando.

Este prejuicio como que se confirmó con el colapso que tras de sí dejó la caída del bloque socialista de Europa del Este; esto es, como que la realidad demostraba que el famoso método materialista no funcionó y que por eso había que cambiar de método, del materialista al otrora considerado idealista, pero ahora cambiado de nombre como positivista o neopositivista y que hoy por hoy simplemente aparece como método científico. Algunos otros se inclinaron por la epistemología francesa y recientemente otra gente está empezando a optar por las reflexiones metodológicas que la antropología posmoderna está proponiendo. Y quienes tenían todavía una pretensión crítica de las relaciones de dominio, han vuelto con mucha fuerza a M. Foucault. En cambio, quienes querían hacer deconstrucción de textos optaron por Derrida.

¿Cuál es el problema que sub-yace y que a juicio nuestro es de fondo? Antes del surgimiento de la ciencia natural, inclusive hasta mediados del siglo xviii, quienes creaban o proponían los métodos eran los filósofos. Pero con el surgimiento y desarrollo de la ciencia natural se dio un movimiento como de emancipación de los cientistas naturales, que ya no aceptaban simplemente que quienes no tenían nada que ver con sus disciplinas les dijeran cuáles eran los caminos o pasos que ellos debían seguir metodológicamente durante la investigación, porque era cierto que los filósofos tradicionales no tenían experiencia de investigación en el campo de las ciencias naturales. Por eso los propios cientistas naturales se pusieron a hacer filosofía, pero de la ciencia, y no de cualquier ciencia, sino de la ciencia natural, es decir, se pusieron a reflexionar conceptualmente en torno a lo que ellos estaban produciendo como conocimiento y que ya no podía entenderse desde la perspectiva de la filosofía clásica, sino desde una concepción de ciencia y de conocimiento que ahora privilegiaba la relación con lo empírico15. Si al principio quienes sabían o definían lo que era ciencia eran los filósofos, ahora quienes se atribuían ese conocimiento o esa autoridad eran los cientistas naturales o, en todo caso, los filósofos de la ciencia natural. ¿Y los cientistas sociales?

Es cierto que hubo un pequeño florecimiento de una reflexión filosófica por parte de los cientistas sociales hasta antes de la caída del bloque socialista. Se pensaba que la filosofía de la ciencia social era el materialismo histórico y, como parecía que ahí estaban casi resueltos todos los problemas del conocimiento científico-social, hubo poco desarrollo del mismo. Pero, después de la caída del muro, ¿qué pasó? Casi nada. La cuestión se agudiza en demasía cuando nos preguntamos ya no solamente por la ciencia social en general, sino por la ciencia social en América Latina. ¿Qué pasó con todo ese florecimiento de la ciencia social latinoamericana que, desde la perspectiva no sólo del marxismo sino también de los procesos de liberación y emancipación del pueblo latinoamericano, produjo tantas obras que hasta hoy nos quedan como vivo testimonio de un momento (tal vez el mejor hasta ahora) de gran producción intelectual? Parece que, después del derrumbe del socialismo real, los cientistas sociales latinoamericanos han emigrado, unos hacia el neopositivismo, otros hacia el posmodernismo y otros hacia el deconstruccionismo; ¿por qué? Esta pregunta quisiera situarse no tanto en esta tendencia, sino en tratar de entender el porqué de esta tendencia, y de nuevo volvemos al problema de la actitud o, si se quiere, a la posición que normalmente asume el cientista social en América Latina frente a la producción del conocimiento social.

§ 3

Con la caída del bloque socialista, parece que la polarización (del bloque capitalista y del socialista) de la sociedad moderna no devino unificación sino uniformización16, no sólo de la economía sino, en este caso, de la ciencia social. Las condiciones que se dieron en el mundo con el derrumbe del socialismo, propiciaron el auge, la globalización y la imposición ya no sólo de la economía de mercado neoliberal, sino también de su método o, en todo caso, de su noción de método, el cual presupone no sólo una concepción de lo que sea la ciencia sino también de lo que es «la realidad», en este caso social.

Sin lucha, sin contienda, sin discusión y sin reflexión; la noción que de método, de ciencia y de realidad social tiene y presupone la economía de mercado neoliberal se ha estado imponiendo casi disimuladamente, porque pareciera que el contendiente, o el que no está de acuerdo con esta forma de producir conocimiento, ya no existe. La Pax de la ciencia o economía neoliberal que nos habían prometido el capitalismo y la modernidad, parece que nos ha alcanzado y sería la que estamos viviendo, es decir, ya no hay contienda, o sea, discusión entre cientistas sociales capitalistas y socialistas, entre lo que es o debiera ser la ciencia, la objetividad, el método, la verdad, etc., simplemente porque parece que lo que sea ciencia, conocimiento objetivo o verdad ya no es problema teórico, porque pareciera que el derrumbe del socialismo real hubiese confirmado la teoría capitalista, burguesa o moderna de la ciencia17.

Cuando, a principios y a mediados de la década de los noventa, se impuso la economía de mercado neoliberal y con ella se expandió el fenómeno de la globalización, como que se dieron condiciones para que ciertas nociones o concepciones terminaran por aceptarse, pues la economía también determina la investigación social. Como la globalización, o sea, la imposición de una concepción global de la realidad, era ya una realidad, empezaron poco a poco a atomizarse las investigaciones. Porque ahora parecía que «la totalidad» de la realidad ya no era problema teórico ni metodológico; por ello los investigadores, en vez de abarcar el todo, sol...

Índice

• Cubierta
• Portadilla
• Legal
• Textos
• Dedicatoria
• Introducción
• Primera parte: Del pensar. El desarrollo de la Ética de la liberación. Hacia la fundamentación de un pensamiento crítico transmoderno
• II. Hacia una transmodernidad decolonial. Un diálogo con el concepto de transmodernidad de Enrique Dussel
• III. ¿Qué significa pensar desde América Latina? Introducción a la pregunta
• Segunda parte: De la crítica. IV. Hacia una crítica de la razón latinoamericana. Un diálogo con la obra epistemológica de Hugo Zemelman
• V. ¿Qué significa crítica-ética? Un diálogo con el pensamiento de Franz Hinkelammert
• VI. Crítica de la idolatría de la modernidad. Hacia una teoría crítica del fetichismo de la modernidad
• Tercera parte: De la racionalidad. VII. De la racionalidad moderna hacia la racionalidad de la vida. Para pensar con Marx más allá de Marx
• VIII: Reflexiones para una lógica de la liberación. ¿Más allá de la filosofía moderna?
• IX. De la dialéctica moderna del desarrollo desigual hacia una dialéctica trascendental del desarrollo de la vida. Hacia una idea del desarrollo transmoderno