Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia

Jan Patocka

• Editorial: Ediciones Encuentro
• Año: 2017
• ISBN:
  9788490558157
• Edición: 1
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Phenomenology in Philosophy

Esta colección de ensayos, considerada por muchos como la obra más importante de Jan Patocka, está formada por seis textos, escritos entre 1973 y 1975, y estrechamente vinculados a los ciclos de conferencias que Patocka se vio obligado a impartir de forma privada a causa de su apartamiento de la universidad tras la invasión soviética de 1968. La intención de Patocka al escribirlos era ofrecer una interpretación de su tiempo presente desde una comprensión filosófica de la historia basada, a su vez, en una clave antropológica de fundamentación fenomenológica. Por la correspondencia del propio Patocka, se sabe que estaban listos para su publicación desde mayo de 1975. Sin embargo, tras su muerte en 1977, los textos no se localizaron, por lo que las primeras ediciones de los "Ensayos" se hicieron a partir de las notas y transcripciones de los asistentes a los mencionados ciclos de conferencias. En 2005, de forma casual, se localizó el texto redactado por Patocka, que había estado oculto hasta ese momento, realizándose una nueva edición en checo en 2007, que es la que se ha tomado de referencia para esta nueva traducción al castellano de la obra, la primera que se hace a partir del texto definitivo.

ENSAYOS HERÉTICOS
SOBRE FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

1. CONSIDERACIONES PRE-HISTÓRICAS.
DEL «MUNDO NATURAL» AL PROBLEMA DE LA HISTORIA

En la época en que comenzaba la crisis de la física mecanicista, el filósofo de orientación positivista Richard Avenarius desarrolló el problema del «concepto natural de mundo». Este problema —y las fórmulas ligadas al mismo, como la de «mundo natural», que más tarde en Husserl será la Lebenswelt, el mundo de nuestra vida— tuvo una gran influencia que superó el marco de su filosofía. Lo que con este problema y estas fórmulas se pretendía expresar era que nos distanciábamos de la mirada «artificial» de la (meta-)física mecanicista moderna. Según dicha metafísica, lo que a nuestro alrededor nos resulta accesible por los sentidos constituye un calco subjetivo de la realidad verdadera, existente por sí misma y captada por la ciencia matemática de la naturaleza; esto, en cambio, postula a su vez un «núcleo interior» inaccesible por la experiencia, en el que esto exterior se refleja sobre la base de la acción causal en el mundo físico y a partir de éste. A consecuencia de ello, se intentó dejar fuera de consideración este interior y aprehender el mundo circundante, en su darse, como la realidad misma; y de ahí surgió el problema de la descripción estructural de este «mundo humano», del mundo de la « experiencia pura », de sus «elementos», así como de las relaciones y proporciones en que entran estos elementos los unos respecto de los otros, etc. (posteriormente, para esta descripción, se emplearon en parte los instrumentos lógicos modernos de la lógica de las relaciones, el concepto matemático de estructura, etc.).

La solución que se ofreció en un primer momento fue la del llamado monismo neutral, afinado en diversas variantes que empiezan con Avenarius y Mach y llegan hasta Russell, Whitehead, los realistas intuitivos rusos y los neorrealistas anglosajones. Según este monismo, tanto la realidad objetiva como la de la vivencia se «componen» de los mismos elementos, y se vuelve «objetiva» o «subjetiva» de acuerdo a las relaciones en que quedan ordenados los elementos de dato (por un lado: relaciones con un complejo de datos privilegiado, llamado «sistema nervioso central» u «organismo»; por otro lado: relaciones con el conjunto de todos los demás elementos). Sin embargo, este intento de sustituir la dependencia causal entre sujeto y objeto por relaciones enteramente funcionales y estructurales conservaba, por lo demás, el esquema global de una realidad vista unitariamente por la ciencia matemática de la naturaleza. Asimismo este intento condujo, en sus resultados, a unas construcciones hipotéticas tan complicadas que resultaba difícil reconocer en ellas el «mundo natural» de nuestra experiencia cotidiana. La concepción unitaria de la realidad que se había impuesto en la ciencia matemática de la naturaleza quedaba aquí no sólo preservada, sino que incluso se acentuaba y ponía en acción contra los restos de dualismo cartesiano presentes en la física mecanicista. La representación propia de las matemáticas y las ciencias de la naturaleza quedó aquí libre incluso de algunos de los obstáculos que el mecanicismo no había logrado dominar, como por ejemplo la contraposición entre cualidades primarias y secundarias o la existencia en general de las determinaciones cualitativas del universo. La unidad de la realidad activa se mantuvo incluso en el giro que Bergson le dio al problema de la objetividad de las llamadas cualidades secundarias, cuya rehabilitación defendía con energía. Este giro consistía en el rechazo a todo atomismo incluso en su forma lógica. Bergson concebía el mundo y la experiencia del mismo como un continuo cualitativo que no cabe separar en partes sin una distorsión y falsificación simplificadoras. Es verdad que el espíritu humano, por motivos prácticos, realiza una separación y selección de este tipo, que responde al proyecto y necesidades de nuestra acción; pero en esencia es posible garantizar su conexión con el todo del mundo mediante una intuición profunda (la continuidad de la duración interna nunca nos abandona del todo). En las descripciones de la «concentración» y la «liberación» de la duración se muestra, sin embargo, que esta misma «intuición de la duración» conservaba no pocos rasgos de los esquemas mecanicistas. Posteriormente, este giro —que se apartaba de las «soluciones» al problema del acceso a la objetividad basadas en la acción causal de lo exterior sobre lo interior— se hizo patente también en muchas otras posiciones filosóficas que se esforzaron por combinar el atomismo (por ejemplo, en forma de monadología o de otros temas metafísicos de la simple razón humana) y la doctrina acerca de la continuidad, esto es, la relación con el universo en su totalidad. Todas ellas se esforzaban por tomar como fundamento otras relaciones distintas a las causales (la «prehensión», la «coordinación gnoseológica», etc.). No obstante, estas mismas relaciones las concebían o bien como objetivas o bien sobre el fundamento de relaciones objetivas; todo ello pensando siempre que estaban restituyendo la «visión natural del mundo» .

La incapacidad de explicar de esta manera por qué el universo no está para nosotros siempre actualmente presente y cuál es la tarea del cuerpo al medirse con el entorno llevó a un estancamiento. Igualmente, se cayó en la cuenta de que, de este modo, apenas se podía describir la accesibilidad de lo no presente o incluso no real, lo mismo que la autocomprensión y del conocimiento de sí mismo; por no hablar de la historia y de las tramas de conexión espirituales, que se despliegan enteramente en el mundo «natural» y no, en modo alguno, en el mundo metódicamente reconstruido de la ciencia matemática de la naturaleza.

Todo ello pareció relegado con el giro que la fenomenología de Husserl le dio al problema. Husserl fue el primero en ver claramente que la pregunta por el mundo natural se plantea acerca de algo ciertamente conocido, pero no reconocido, y que el «mundo natural» debe primero ser descubierto, descrito y analizado. En segundo lugar, descubrió que el mundo natural no se presta a ser aprehendido de la misma manera con la que la ciencia natural aprehende las cosas, que es necesaria una transformación fundamental de postura: desde una postura orientada hacia las cosas reales hacia otra orientada a su carácter de aparición, esto es, orientada a su aparecer. Con ello se mostró asimismo que la pregunta no es por el mundo y sus estructuras, sino por la aparición del mundo; sobre él, por una parte, ha de describirse y analizarse cómo se muestra, y por otra debe explicarse por qué se muestra de ese modo. Puesto que el mostrarse se da siempre como mostrarse a alguien, se trataba de investigar a fondo este fundamento del aparecer, del mostrarse. Por esta razón, Husserl trasladó inesperadamente todo el problema al terreno del idealismo trascendental. Mientras que antes de Husserl el idealismo —especialmente como criticismo neokantiano— parecía estar indisolublemente ligado a la imagen del mundo de la moderna ciencia matemática de la naturaleza, ahora en cambio la fenomenología de Husserl mostraba que el mundo —en tanto universum del ente que se muestra concretamente— está siempre anclado en la vida precientífica y es originariamente correlato de esta vida preteorética. A Husserl el idealismo se le presentó como recomendable precisamente por su posibilidad de explicar la presencia concreta y originaria del ente en relación a la conciencia. Así, la trascendencia de los objetos quedaba explicada como correlación esencial de los actos de «la vida intencional» con sus objetos, esto es, como una especie de transcendencia inmanente; así es porque los actos de conciencia vienen caracterizados precisamente por la intencionalidad, es decir, por el hecho de que en sí mismos «portan» un «sentido objetivo», sobre cuyo fundamento los actos de conciencia lo son siempre de un objeto de un tipo determinado. Así pues, en el fondo del modo ingenuo y natural en que se nos da habitualmente el mundo, en que se «aparece», fue descubierto un fenómeno distinto, un «fenómeno puro»; sólo la fenomenología trae a la luz este fenómeno puro, mientras que en la actitud corriente, orientada a la realidad [23], permanece inevitablemente oculto. Este fenómeno puro no es simplemente un correlato de la «conciencia natural» (que es uno de los objetos del mundo, que tiene relaciones causales con los demás objetos y que está en la apercepción psicofísica como propiedad o faceta del organismo). Antes bien, se trata de una conciencia absoluta, «trascendental», que responde de todo aparecer y mostrarse de cualquier objeto, y por tanto también del organismo y de la conciencia real [real] hecha objeto. En el transcurso de la formación de la fenomenología, la conciencia trascendental se amplió hacia una «intersubjetividad trascendental». De este modo, se invirtió la relación entre la conciencia y el mundo objetivo: en lugar de islotes de conciencia en un mar de objetividad —concebida primero como naturaleza y luego según las ciencias naturales— había un mar de intersubjetividad rodeando el continente del mundo objetivo y mediando entre los particulares «flujos» trascendentales de vivencia.

Fue precisamente el giro subjetivo de los problemas del mundo natural el que llevó a un idealismo extremo, a una repetición de numerosos temas del idealismo absoluto del periodo posterior a Kant (la problemática de la intersubjetividad recuerda mucho al Schelling del periodo del idealismo trascendental), aunque con unos métodos completamente distintos, no constructivos. De este modo, quedaba ciertamente explicada la presencia originaria de los objetos ante la conciencia actual. No obstante, permanecía como problema si los objetos mismos no acusaban la recepción de una explicación ajena a ellos, si no permanecía aquí un cierto resto mentalista respecto del fenómeno originario, puesto que las síntesis pasivas y activas —cuyos «rendimientos» son la aparición de las cosas ante nosotros— parecen tener sentido sólo si tienen lugar sobre el fundamento de algo mental en tanto «ingrediente» [24]. Y un resto mentalista significa siempre algo que queda del ente escindido del cartesianismo, un resto de aquella concepción suya que fundó la tradición de la ciencia matemática de la naturaleza. Asimismo, a pesar de todo el acento puesto en la importancia de la tarea de aprehender el mundo natural, el análisis estructural del mismo nunca se llevó a cabo. Nunca se avanzó y penetró hasta el hombre en los fenómenos concretos de la labor, la producción, la acción y la creación.

Heidegger recibió y reconfiguró la idea husserliana de que es necesario apresar el problema situados junto al aparecerse de aquello que aparece y junto a la estructura de aquel ente al que se le muestra el ente que aparece. Sin embargo, entendió este ente al que se le aparecen los fenómenos, el ente humano, como un ente de una contextura completamente peculiar. Este ente se diferencia de todos los demás por el hecho de que comprende el ser; y lo hace relacionándose con el ser, comportándose respecto de él (de tal modo que es esta relación). Sólo de esta manera consigue él estar «abierto» al ente (al que pertenece el ser). Esto no significa que, de algún modo, vaya a reproducir en imagen el ente o que vaya a reflejarlo; antes bien, significa que el «rendimiento» de su comprensión del ser es que el ente se le muestra como lo que es. El hombre en su esencia es esta «apertura» y nada más.

La apertura indica la posibilidad del hombre (posibilidad fundamental) de que el ente se le muestre él mismo desde sí mismo (tanto el tipo de ente que él no es como el que sí, esto es, el ente abierto); es decir: que se le muestre sin la mediación de algo distinto. (Esto no significa que no exista una mostración mediata. Sin embargo, toda mostración remisora de este último tipo presupone una mostración primaria, y es mostración dirigida hacia ella y en ella. Por ejemplo, el habla muestra a otro lo que a nosotros mismos se nos muestra). Es una peculiaridad esencial del hombre que el ente se le pueda mostrar, esto es: que pueda convertirse en fenómeno para él, que el ente se le pueda mostrar en el hecho de que es y en cómo es. El hombre, pues, no es el lugar donde se conforma el ente para que pueda mostrarse en su original ni tampoco el «espíritu» humano es una cosa en la que se reflejen los fenómenos como efectos del «mundo exterior». El hombre le ofrece al ente la ocasión de mostrarse como tal, como algo que es, por cuanto sólo en su «ser ahí» [25] está presente la comprensión de lo que significa ser. Se trata de una posibilidad que las mismas cosas no tienen por sí mismas, y que para ellas no tiene sentido, a saber: llegar a su propio ser, es decir, volverse fenómeno, mostrarse.

Este concepto de fenómeno (fenómeno profundo como comprensión del ser) impide tomar lo que se aparece como cosas subjetivas; con ello queda por principio superada la metafísica de las modernas ciencias naturales (mecanicistas pero no sólo mecanicistas). Pero con ello, al mismo tiempo, se hace imposible todo idealismo en el sentido de una «subjetivación de lo dado». Lo mismo ocurre con los intentos positivistas de un «monismo neutral», que dependen ...