Introducción a una fenomenología de la vida

Intencionalidad y deseo

Renaud Barbaras, Jesús María Ayuso Díez, Agustín Serrano de Haro

• Editorial: Ediciones Encuentro
• Año: 2013
• ISBN:
  9788490552476
• Edición: 1
• Categoría: Filosofia
• Categoría: Fenomenologia in filosofia

"La vida ocupa un puesto singular en la fenomenología. No hay pensamiento fenomenológico, empezando por el de su fundador, para el que esta noción no desempeñe un papel central. De la "Lebenswelt" husserliana a la vida fáctica del primer Heidegger, de la vida descrita por Merleau-Ponty en "La estructura del comportamiento" a la Vida como pura auto-afección tematizada por Michel Henry a lo largo de toda su obra, la vida está, en cierto sentido, en el centro de las grandes fenomenologías y, en gran medida, es lo que éstas intentan pensar. Con todo y con eso, nos costaría caracterizar con alguna precisión lo que cada una de estas filosofías entiende por vida, así como evidenciar un concepto fenomenológico de vida. Es como si nunca se pensara en la vida misma, y únicamente fuera invocada como lo que, siendo obvio en cierto sentido, permite apropiarse o determinar lo que constituye el auténtico centro temático de la fenomenología, a saber: la actividad del sujeto trascendental en cuanto constitutivamente relacionado con un mundo, si se me permite expresarlo de modo tan somero. De suerte que la vida no pasa de ser un concepto operativo, en lugar de temático, por no decir una mera invocación mágica: está omnipresente y a la vez curiosamente ausente, dado que nunca es ¡qué menos! objeto de una auténtica interrogación".

PRIMERA PARTE
LAS ESCISIONES DE LA VIDA

I. EXTERIORIDAD E INMANENCIA

La vida conocida

Puesto que la vida se manifiesta en organismos vivos —y quizá no sea otra cosa que estos mismos organismos—, a la hora de caracterizarla puede tentarnos la idea de atenernos a lo que establece la biología, dado que ésta se da como objeto precisamente los organismos vivos e intenta ahondar en su funcionamiento evidenciando procesos bioquímicos altamente complejos. No obstante, surge una dificultad de calado. Para poder trabajar sobre su objeto, el biólogo debe antes reconocerlo, es decir, distinguir dentro de lo real lo que está vivo y lo que no lo está. Esta discriminación depende de una intuición o de una experiencia que no se deja objetivar, puesto que ella es la condición de posibilidad de toda objetivación. Por supuesto, el biólogo siempre podrá justificar después su elección alegando la presencia de ciertas moléculas en el seno de los organismos que desde un principio reconoció como vivos, pero sigue siendo verdad que eso sólo puede hacerlo después. Puede intentar acercarse la escalera, pero para ello antes ha tenido que apoyarse en ella: no puede reintegrar el plano fenoménico —que es el que ha empezado dándole acceso a la vida— al plano objetivo de su análisis biológico desde el momento en que el conocimiento presupone un reconocimiento que es de otro orden, y al que además no puede asimilarse. Esto, que es válido a propósito del hallazgo del ser vivo, es válido a fortiori a propósito de la elección de lo que, en el seno del ser vivo, debe ser estudiado, a propósito pues de lo que resulta significativo desde un punto de vista biológico. No es el análisis molecular, sino nuestra experiencia la que nos permite distinguir un gesto de prensión, un comportamiento de huida o una actitud de reposo. En cuanto a la distinción fundamental entre lo normal y lo patológico, como puso definitivamente de manifiesto G. Canguilhem, no existe otro criterio que la experiencia que de sí tiene un sujeto que se siente impedido en su actividad vital, necesariamente normativa. Así, la condición de posibilidad de la biología es un conjunto de actos de reconocimiento y de comprensión que arraigan en mi propia vida en la medida en que constantemente tengo experiencia de ésta. Como dice Canguilhem, «el pensamiento de lo vivo debe obtener de lo vivo la idea de lo vivo»22; la vida objeto de la biología remite a la vida que vivo. A partir de ahí, un Dios químico y físico, que penetrara todos los procesos físico-químicos, sería incapaz de circunscribir, en el tejido de lo real, unos seres vivos, y sería igual de incapaz de distinguir, en el seno de estos seres, un proceso normal de un proceso patológico, ya que todos obedecen a las leyes universales de la física y de la química. La conclusión es contundente, pero ineluctable: no es en la biología en donde hay que investigar lo que es la vida, ya que sencillamente ésta no es objeto suyo. La biología no habla de la vida, sino del modo de funcionamiento de los organismos reconocidos como vivos y, como sigue diciendo Canguilhem, no cabe «alardear de descubrir mediante métodos físico-químicos algo distinto al contenido físico-químico de fenómenos cuyo sentido biológico escapa de cualquier técnica de reducción»23. Lo mismo daría decir que la vida es ajena al reino de la exterioridad y que cualquier intento por dar cuenta de ella a partir de procesos objetivos equivale a describir la vida a partir de lo que no es ella, esto es, a querer alcanzar la vida a partir de lo no vivo, a inscribirla en una ontología de la muerte.

El conocimiento de lo vivo remite pues a lo vivido, a la vivencia. Aun así, esta afirmación, todavía demasiado general, debe ser aceptada con precaución. En la medida en que el ser vivo empieza dándose en un acto de reconocimiento que lo aprehende como una totalidad, en una visión más bien que en una división, es grande la tentación de confundir la condición fenoménica con aquello a lo que da acceso y confundir el ser de lo vivo con su apariencia. Por esta vía es por la que se adentra Goldstein, a quien Canguilhem debe mucho. Como muestra el estudio de los lesionados cerebrales, al ser vivo hay que definirlo como una totalidad irreductible a la suma de sus partes: lo peculiar de un fenómeno biológico es que involucra al organismo entero, que no puede ser local sin ser al mismo tiempo global. El mérito de esta posición reside evidentemente en que nos permite evitar la alternativa entre mecanicismo y vitalismo. Dado que la hipótesis de una fuerza vital sólo es necesaria si el organismo ha sido previamente reducido a un ajuste de piezas materiales, cuando con ayuda del concepto de totalidad renunciamos a este mecanicismo renunciamos también, por ello mismo, a esa fuerza: «debido a que por doquier podemos prescindir de la hipótesis del proceso mecánico para entender estos fenómenos [orgánicos], dejamos de necesitar la hipótesis de la entelequia»24. En la medida en que es irreductible, esa totalidad no puede existir en sí: ella es la «Idea» a partir de la cual las particularidades que la experiencia ofrece se ordenan y se vuelven comprensibles. Por ello es por lo que Goldstein define el conocimiento biológico como «el acto creador siempre repetido por el cual la idea de organismo se convierte para nosotros cada vez más en un acontecimiento vivido, una especie de ‘visión’ en el sentido que le da Goethe»25. Si el organismo es pues un todo, su ser remitirá a su ser vivenciado en una intuición específica fundadora del conocimiento biológico. El primer libro de Merleau-Ponty se ajusta cabalmente a la perspectiva abierta por Goldstein, cuyas conclusiones sistematiza y radicaliza, en particular con ocasión de una confrontación con la psicología de la forma. Si se pueden recuperar las conclusiones de ésta, entonces hay que denunciar el isomorfismo de Köhler como expresión de una ontología naturalista que el concepto de Gestalt prohíbe adoptar. En efecto, afirmar que existen formas físicas y, a partir de ahí, que es posible que la forma se imprima en el cerebro es pura y simplemente contradictorio con su ser integral, con esa irreductibilidad del todo a la suma de sus partes que la caracteriza: la forma no es pues una realidad física, sino un objeto de percepción26. Tal es exactamente el estatuto del organismo. Merleau-Ponty hace suya la concepción goldsteiniana del conocimiento biológico: éste no consiste en ir estableciendo poco a poco conexiones mecánicas, sino en unir, según su significación, el conjunto de los hechos conocidos, por ejemplo descubriendo en ellos un ritmo característico o una actitud general hacia ciertas categorías de objetos. Ahora bien, lo que seguía estando indeterminado en Goldstein se precisa en Merleau-Ponty y adquiere un significado ontológico: éste hace de la condición de conocimiento una condición de ser y, de esta manera, comprende el significado según el cual se organizan los hechos biológicos como la esencia misma del organismo. En resumen, dado que los sucesos biológicos no pueden ser captados más que como momentos de una totalidad, el ser del organismo debe confundirse con su ser percibido. El organismo no es el producto real de una naturaleza exterior, sino una unidad de significado o un fenómeno:

El significado o valor de los procesos vitales que, como hemos visto, la ciencia está obligada a tener en cuenta, son atributos del organismo percibido, pero no por ello son denominaciones extrínsecas al organismo real, pues el organismo real, el que la ciencia considera, es la totalidad concreta del organismo percibido, portador de todas las correlaciones que el análisis descubre en él y no descomponible en ellas27.

Por interesante que resulte, esta solución no es satisfactoria; vale más por lo que niega —la reducción de la vida a un conjunto de procesos en sí— que por lo que afirma. En efecto, reconocer que el acceso a la vida es de orden comprehensivo y global más que analítico y local no exige definir el ser de lo vivo por su ser percibido ni, por lo tanto, autoriza a hacer de él un puro fenómeno, so pretexto de que no podría reposar en sí como una cosa. Nos da la impresión de que algo de la realidad propia del organismo, de su modo de ser íntimo, se le escapa al análisis. De lo cual se percata muy bien Ruyer:

Que yo considere el organismo de una manera o de otra, ya sea como un todo ya sea como un mosaico, no por ello quedará resuelto el problema de la actividad orgánica y de su modo dinámico. No es el Erkenntnisgrund el que me aportará el Seinsgrund, ni el organismo percibido el que será el organismo real. No será porque yo, observador y ‘conocedor’, haya pasado de una biología explicativa y físico-química a una biología comprensiva, por lo que podré dispensarme de resolver el problema del dinamismo propio del organismo y por lo que podré conciliar mecanicismo y vitalismo o quitarles la razón a ambos. El punto de vista comprensivo representa un primer paso, pero no es suficiente. Las palabras de Von Uexküll son totalmente justas: ‘todo organismo es una melodía que se canta ella misma’. Pero el comentario de Merleau-Ponty se desvía por completo de la verdad: ‘No quiere decirse que el organismo conozca esa melodía y se esfuerce por realizarla; quiere únicamente decirse que es un conjunto significativo para una conciencia que lo conoce, no una cosa que repose en sí’28.

De la fórmula de Von Uexküll, retiene Merleau-Ponty la co-presencia del todo en las partes: igual que las notas se dan como notas de una misma y única melodía, la cual sin embargo no es otra cosa distinta de lo que ellas constituyen, el organismo es una totalidad que se manifiesta en cada ...