En la frontera

Sujeto y capitalismo

Jorge Alemán

• Editorial: Gedisa Editorial
• Año: 2014
• ISBN del libro electrónico: 9788497848251
• Categoría: Política y relaciones internacionales
• Categoría: Democracia

La voluntad que recorre su obra va dirigida a encontrar y hacer posible la construcción de una nueva forma de experiencia. Piensa, que el reto de nuestro tiempo pasa por ver si hay posibilidad de alumbrar un nuevo antagonismo que ponga en juego otras reglas y otra voluntad, basada en el deseo de cada uno, pero sin renunciar a la lucha frente a la explotación y la pobreza. De esta manera Jorge Alemán tiende puentes entre el psicoanálisis y la izquierda proporcionando una valiosa caja de herramientas con la que abrir un punto de partida novedoso para los efervescentes movimientos de izquierda. Ahora que la crisis facilita el replanteamiento de la teoría y la práctica capitalista, la izquierda lacaniana puede abrirse paso planteando un nuevo sistema que tenga más en cuenta la experiencia del Inconsciente.

¿Todavía? una salida al capitalismo

MARÍA VICTORIA GIMBEL: Usted es un psicoanalista reconocido que viene dedicándose, sobre todo en los últimos años, a pensar una posible y nueva práctica transformadora que se enfrente al capitalismo, a través de la intervención en ella de la experiencia del Inconsciente. Naturalmente, la dificultad teórica es enorme. Por una parte, está su irrenunciable formación clínica, que le lleva a exponer y tener presente los enigmas descifrados por Freud y Lacan, relativos a la cuestión del sujeto y a sus enfermedades incurables y, por otra parte, está también su posición ontológico-política, que tiene como referencia a Heidegger en la cuestión del «ser con los otros» y a Marx en el análisis y movimiento de la mercancía con vistas a entender la explotación y la pobreza. Por eso, y para comenzar nuestra conversación, me parece oportuno que explique cómo entiende la relación entre la política y el psicoanálisis para ir demarcando su propuesta teórica concebida, por usted mismo, como «Conjetura…» —ciertamente aporética— «…sobre una izquierda lacaniana» y tratar de entender así cómo ambos términos, opuestos y complejos, resultan un binomio condicional que posibilitaría hacer algo en clave de emancipación para una posible salida del capitalismo.

JORGE ALEMÁN: Tal como usted lo señala, en distintos lugares he hecho referencia a que mi modo de aproximación a un posible pensamiento del Sujeto y la Política está determinado por esos nombres evocados en su pregunta: Freud, Marx, Heidegger y Lacan. Por supuesto, estos cuatro pensadores ni se complementan, ni se suman, ni son equivalentes entre sí; en todo caso, se articulan en un campo heterogéneo que, tal vez, permitiría alcanzar otro modo de pensar lo político a partir de un sujeto, que aunque no siendo ya el sujeto cartesiano, sin embargo no quede disuelto o diseminado como así ocurre en las filosofías posestructuralistas. En ese sentido, considero que Lacan es la arista que organiza las lecturas y las puntuaciones sobre los otros tres; por ello su noción de sujeto dividido es lo que tomo como el término conductor a la hora de señalar esas puntuaciones. Así, en la conversación que mantendremos, haré referencia a las lecturas que Lacan elaboró de los otros tres autores, pero también arriesgaré conjeturas sobre posibles interpretaciones de Marx y de Heidegger, que si bien se pueden derivar de la enseñanza de Lacan, no fueron explicitadas por él mismo.

Conviene indicar que la enseñanza de Lacan, que ha sido establecida y transcrita, incluso traducida desde el interior de su propia lengua por J.A. Miller, puede ser leída según diversas periodizaciones. Además hay que tener en cuenta que el propio Miller no es un autor exterior a Lacan, sino más bien, una función que opera como un pliego interno en la enseñanza de Lacan, organizando su lógica interna, lo que podríamos designar metafóricamente como el «sistema» Lacan-Miller. Esas periodizaciones en la enseñanza de Lacan admiten, por lo menos, cuatros tipos de ordenamientos: a) unos respecto a lo Real, b) paradigmas con respecto a su término clave goce, c) tratamientos teóricos diversos de su hilo rojo RSI,1 bajo los modos lingüístico-lógico y matemático-topológico y, por último, su escritura del nudo borromeo. Lo interesante de ello es que existe en el trabajo de Lacan una estrategia de elaboración contra sí mismo, donde los términos fundamentales de su enseñanza nunca quedan estabilizados definitivamente y, seguramente, ello sea consecuencia de intentar lo que podríamos llamar la escritura de la experiencia analítica: experiencia que, según su consideración, se vuelve una experiencia subversiva en los seres hablantes. Por eso podríamos afirmar que una cosa es el psicoanálisis como figura teórico-clínica del siglo XX y otra es el discurso analítico o el contra-psicoanálisis elaborados por Lacan en el final de su enseñanza.

Aclarado lo anterior, el modo que voy a seguir en nuestra conversación, en el que van a ir compareciendo los distintos términos de la enseñanza de Lacan que puedan involucrar o promover un pensamiento sobre el sujeto y el capitalismo, no se va a sujetar a ninguna periodización ni a su dinámica interna, ya que eso lo considero perfectamente establecido por Miller; más bien tomaré la enseñanza de Lacan en su conjunto, apropiándome de todo aquello que resulte relevante, independientemente de la época en que haya sido dicho, por eso tendré en cuenta desde la primera hasta la ultimísima enseñanza de Lacan que valga para que se abra un lugar en el pensamiento por venir del psicoanálisis y en la política un campo paradojal, atravesado por tensiones cruciales. Por mi parte, tuve la oportunidad de escuchar en 1978 a Lacan en uno de sus últimos seminarios, Momento de Concluir, en la facultad de Derecho en París. Para mí fue una experiencia «irreal» semejante a lo que Freud describe cuando estuvo frente a la Acrópolis de Atenas. Digo que fue irreal por su proximidad a lo que Lacan llama lo Real, esa dimensión excluida de lo Simbólico. Me preguntaba entonces, ¿qué era ese Momento de Concluir?, ¿se refería a la temporalidad elaborada por él mismo en sus tiempos lógicos?, era el momento de concluir que precipitaba retroactivamente el «instante de ver»? Porque, ¿qué veía Lacan en esos nudos que dibujaba en la pizarra mostrando una visible inconformidad acompañada de murmuraciones fuera de mi alcance? ¿se trataba de su propio y singular momento de concluir al final de su vida?, ¿o ese final era lo que Heidegger hubiera llamado Otro Inicio?, pero si fuese así ¿qué estaba comenzando? Lo que era evidente es que yo no estaba en condiciones de comprender nada y, por ello, me dejé invadir y envolver por todo lo que la atmósfera de su disertación implicaba. Años después, en el análisis que comencé con Miller, pude entender el impacto que tuvo para mí poder ver que Lacan seguía vivo, que no era como los autores europeos de mi juventud argentina, donde los vivos y los muertos se mezclaban en la letra inerte del texto, donde leíamos a Lacan como si leyésemos a Freud; era diferente, porque se trataba de un pensador contemporáneo. Además, yo me había exiliado en España, un país vecino, y eso determinaba el rumbo de las cosas del psicoanálisis. De cualquier manera, lo importante de aquella experiencia es que logré escuchar, entre sus frases, «algo» decisivo para mí… como que el psicoanálisis no era como otras actividades que pueden garantizar su permanencia en el mundo, que la experiencia del inconsciente no es una experiencia necesaria para el malestar que se extendía en nuestra época... Ésas y otras enunciaciones me iban remitiendo a su profecía, aquélla que viene a decir que el psicoanálisis depondría sus armas frente a los impasses crecientes de la civilización y que su discurso sería retomado desde otro lugar. Entiendo ese «otro lugar» como el de la política, sin la metafísica que hasta ahora la ha sostenido.

Así que, a mi juicio, no hay otro modo de pensar la relación sujeto con lo político sin considerar ese gran impasse que Lacan designó con el nombre de Discurso Capitalista. En ese sentido, creo que es prioritario analizar las caracterizaciones actuales y diversas en relación a lo que se llama capitalismo. Caracterizaciones que se volvieron divergentes a partir de la denominada época de la globalización, del imperio, de la posmodernidad, de la sociedad del conocimiento. Por eso no es nada sencillo ponerse de acuerdo sobre qué es el capitalismo y cuál sería su funcionamiento más determinante en relación a su modo de producción de la riqueza. Porque la transformación, llamada posfordista o financiera, dado el carácter «inmaterial» de su producción de archivos, códigos o redes, haciendo virtual el dinero, multiplica las caracterizaciones y determina seriamente de qué modo se puede operar con respecto al rasgo central que definiría históricamente al capitalismo en su modalidad contemporánea. Pero como en su pregunta está la relación entre capitalismo y la experiencia del inconsciente, me atendré primero a la formulación específicamente lacaniana del capitalismo.

Lacan, en una sola ocasión y en una sola vez, construyó, a partir de la lógica de los cuatro discursos (el discurso del amo, el discurso de la histeria, el discurso universitario y el discurso analítico), una conjetura, una suerte de hipótesis con respecto al capitalismo. Esta hipótesis, en principio, no funciona como una experiencia de lo que llamamos discurso en el sentido lacaniano. Al respecto, diré que los discursos lacanianos2 constituyen la matriz de los vínculos sociales, responden a una imposibilidad, pues vienen al lugar ausente de la relación sexual (de su imposibilidad). Y así, de un modo hegemónico, según el agente asignado en el puesto de mando, los discursos orientan las relaciones entre el sujeto, la verdad, el saber y el goce. Como se puede apreciar, lo que Lacan llama discurso no equivale a un conjunto de enunciados performativos, que a partir de su repetición construirían la realidad; más bien es un discurso «sin palabras» que constituye, en su distribución de lugares, la matriz del lazo social. En ese sentido, Lacan específicamente otorgó un privilegio especial al funcionamiento del capitalismo en relación a los vínculos sociales. No obstante, hay que resaltar que lo que Lacan denominó discurso capitalista no se caracteriza, precisamente, por posibilitar o permitir la experiencia del inconsciente. Por el contrario, puede ser considerado como un «contradiscurso», porque no cumple con las posibilidades estructurales de lo que Lacan llama discurso. Y, como digo, el discurso capitalista está constituido de tal manera que la experiencia del inconsciente no encuentra el lugar para resolverse como experiencia. Por tanto, podemos afirmar que, si en un discurso queda cancelada la imposibilidad, porque de manera circular todos sus lugares están conectados, y no habiendo lugar para la heterogeneidad o la brecha, entonces la experiencia del inconsciente se vuelve imposible.

La conexión entre lugares del discurso capitalista y la imposibilidad de localizar un punto donde efectuar su corte podría, en esta perspectiva, evocar el rizoma deleuziano que también hace referencia a una realidad donde todo está conectado, sin centro alguno, siempre expandiéndose ilimitadamente. Pero en el caso del rizoma, claro antecedente de la noción de Imperio y Multitud en Negri y Hardt, esa expansión ilimitada y sin centro es transversal, muy distinta a la circularidad que propone Lacan al referirse a un volver a lo mismo, pues eso vendría a significar el carácter «siniestro» de la circularidad capitalista, al ser un retorno equivalente a lo que Freud describió en relación a la pulsión de muerte y su circuito mortífero, dominado por el superyó deudor y acreedor. En otros términos, si tradujésemos el discurso capitalista a su realidad clínica, entonces el sujeto, en esa situación, quedaría siempre expuesto a un goce fuera del lazo amoroso, y su vínculo sería con el objeto fetiche en las marcas del consumo, en los ciclos de anorexia y bulimia, en las distintas servidumbres que comparecen en relación a objetos de goce, técnico o de otro tipo, que reúnen en un mismo golpe falta y exceso a la vez. Pues el capitalismo relanza esa producción de la falta como insaciabilidad incesante, como carencia en demasía, que conlleva siempre exceso en el rendimiento del sujeto, haciendo una «producción de sí mismo» sin la experiencia del vacío, es decir, en términos psicoanalíticos, sin Castración. Además, esa relación falta/exceso, sin mediación simbólica que la ordene y sin construcción fantasmática que la sostenga, excede las condiciones de la fuerza de trabajo entendida como mercancía, tornando así inviable la experiencia del inconsciente. Por eso el trabajo, en la precariedad en la que se va alojando, ya no puede ser la condición que haga posible el lazo social, incluso puede convertirse en uno de sus mayores obstáculos; por ejemplo, fíjese en los actuales trabajos precarios, sin inscripción simbólica alguna, que son casi resultados de un sorteo, y donde el salario funciona como un premio fortuito, llegándose hasta realizar el trabajo gratis…

Entonces, volviendo al tema, diré que ningún discurso puede pensarse como una totalidad cerrada que elimina la fractura constitutiva del sujeto y de la realidad, y tampoco ningún discurso establece una relación de continuidad entre sus términos. Pues como ya indiqué, en todos los di...

Índice

• Introducción
• ¿Todavía? una salida al capitalismo
• Encrucijadas
• En la frontera