Ciencia y religión

Perspectivas históricas, epistemólogicas y teológicas

Lucio Florio

• Editorial: Ediciones Universidad Católica de Salta
• Año: 2020
• ISBN:
  9789506232153
• Edición: 1
• Categoría: Teologia e religione
• Categoría: Religione e scienza

La relación entre ciencia y religión es —y lo ha sido desde hace varios siglos— un tópico siempre vigente en el que subyace la tesis de que entre ambos miembros de este binomio no puede existir sino un enfrentamiento absoluto. El presente libro busca abordar esta relación actualizando su enfoque desde un triple modo de aproximación: en un primer momento, desde una perspectiva epistemológica, se plantean algunas tipologías con las que se ha intentado clasificar la relación entre ambos fenómenos: "religión" y "ciencia". Luego, desde una visión histórico-teológica, se propone una exposición del vínculo entre las ciencias y una religión en particular: la cristiana. Por último, a través de un tratamiento estrictamente teológico, el autor reflexiona sobre los presupuestos de teología fundamental necesarios para incorporar a las ciencias dentro del quehacer interno de la teología.El libro, por lo tanto, da cuenta de la necesidad de afrontar el aparente conflicto entre ciencia y religión mediante un pensamiento respetuoso de las autonomías de cada ámbito de conocimiento, pero, a la vez, abierto a un posible entrecruzamiento interdisciplinario que pueda aportar una visión más profunda y enriquecedora de la realidad.

II. EL CRISTIANISMO Y SU INTERRELACIÓN HISTÓRICA CON LA CIENCIA

1. El judeocristianismo como religión revelada. Palabras e historia

La religión bíblica se comprendió a sí misma como una religión revelada. Es decir, no se percibió solo como una búsqueda de lo absoluto, sino sobre todo como la respuesta a una Palabra sobrevenida desde lo alto. Su identidad fue, desde sus orígenes, la de una religión de la Palabra en la historia, en la que el pueblo —inicialmente judío, posteriormente ampliado en el cristianismo, a los miembros de la Iglesia— se concibe como interpelado histórica y comunicativamente por Dios. Se considera a sí misma, pues, como una religión de la revelación de un dios que salió al encuentro del ser humano.

La Iglesia, distinguiéndose en esto de la fe de Israel, admitió la encarnación del Hijo de Dios en Jesús de Nazaret y, a partir allí, comenzó a confesar una fe simultáneamente monoteísta y trinitaria. Con el correr del tiempo, empezó a expresar conceptualmente su visión de fe como remitida hacia la realidad de un único dios en tres personas. De este modo, el cristianismo continuó la perspectiva judía de una convicción en la existencia y actividad de un dios creador del universo, añadiendo la referencia trinitaria, encarnativa y pascual de ese dios. Es decir, la fuente de todo lo creado es el Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, un misterio de comunión entre tres. Además, el cosmos es visto como atravesado por la presencia de Cristo, quien se ha constituido en parte de este a partir de la encarnación; y del Espíritu Santo, quien lo conduce hacia un destino de participación del misterio divino en una nueva dimensión que los textos neotestamentarios expresan con el concepto de «nueva creación» (Rom 6, 4).

El pensamiento bíblico en su conjunto siempre afirmó la posibilidad de una interacción entre el conocimiento de fe, nutrido en la Palabra revelada, y el conocimiento propio del ser humano, adquirido mediante la observación, la experiencia colectiva y la reflexión. Ya en la misma elaboración de los textos sagrados del Antiguo Testamento, sus escritores incorporaron los conocimientos humanos acerca de la naturaleza y de la realidad en su conjunto. Su profesión de fe en un dios creador le justificó la posibilidad de entender lo creado como una realidad inteligible, capaz de ser comprendida, precisamente por el hecho de ser concebida como el fruto de la actividad creadora realizada mediante la palabra divina (cfr. Gen 1, 1-2, 4a). El mundo, entonces, tiene una lógica y un sentido internos; estos pueden ser captados por el ser humano, quien es él mismo destinatario del diálogo de la revelación —habiendo sido previamente constituido como imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26), es decir, con cierta afinidad con su creador—. El Nuevo Testamento, por su parte, profundiza esta visión, ya que considera que la misma Palabra eterna (el Logos) se introduce en la realidad creada mediante la encarnación (Jn 1, 18). Este Logos no es sino un «alguien» de Dios, uno de los tres «quienes» que lo constituye y que, a partir de su presencia histórica, asume con un sentido profundo la lógica presente en el cosmos desde la creación. En otras palabras, y con el lenguaje acuñado en los primeros siglos de la historia del pensamiento cristiano: una de las tres personas divinas, creadora junto con las otras dos del universo, ha comenzado a tomar parte de este y, mediante el dinamismo de la vida transfigurada por la resurrección, a conducirlo hacia una plenitud que, aunque desconocida, presenta señales inteligibles que pueden ser comprendidas a partir de la experiencia presente. Ese «mundo nuevo» o «creación nueva» anticipa, mediante indicios presentes, algo de lo que será; estos indicios pueden ser tanto interpretados como comprendidos.

De allí que, para todo el pensamiento bíblico, pero para el cristiano en particular, la posibilidad de comprender racionalmente al mundo constituye una parte de su horizonte de fe. Es comprensible porque fue hecho dialógicamente por la Palabra divina; lo es porque el ser humano ha sido creado con capacidad de entrar en un diálogo con el Creador, por el hecho de haber sido diseñado como ser racional, comunicativo, intérprete del universo y de Dios; pero, en forma definitiva, lo es por la encarnación y pascua del Logos, que además de refrendar la lógica creacional con su presencia la ha redirigido hacia una escatología de plenitud, cuyo anticipo puede ser interpretado, pensado y elaborado conceptualmente. Estas son las razones por las cuales para el pensamiento cristiano no hay dificultad en utilizar todas las dimensiones de la inteligencia humana para pensar lo que se cree.

2. Las racionalidades en la elaboración del pensamiento bíblico

En la misma elaboración de los textos bíblicos hay ya un uso de la racionalidad humana. En efecto, durante el proceso de confección de los textos, la revelación es captada y articulada bajo diversas categorías de pensamiento, es reinterpretada y, finalmente, es comunicada oral y textualmente. En este proceso se utilizan géneros literarios diversos junto a fragmentos de cosmovisiones mitológicas, así como elementos originados en pensamientos filosóficos muy diversos. Tal complejidad en el proceso de inspiración y escritura de los textos bíblicos permite detectar el empleo de una concepción de razón compleja con la que se aborda aquello que constituye el núcleo de la Palabra revelada. Se percibe una utilización de la inteligencia humana en su dimensión analógica: una razón que interpreta, piensa, comunica, poetiza, narra, filosofa, etc., empleando los recursos múltiples de los que dispone individualmente o que ha aprendido del contexto cultural concreto en el que se mueve. En esta complejidad del uso de la inteligencia por parte de los sujetos elaboradores de los textos fundacionales del pensamiento bíblico hay también espacio para elementos de una ciencia ingenua, básicamente descriptiva u observacional. Esa «razón científica» incipiente es utilizada en función de apoyo a los mensajes propios de los textos.

Conviene recordar, sin embargo, que en la primera parte del Antiguo Testamento la preocupación central de los autores bíblicos está focalizada en la historia salvífica (Lohfink, 1986). Lo que importa allí es narrar la actividad divina sobre el pueblo incipiente que Dios mismo está configurando. La fe en la creación —y por ello mismo, cualquier descripción concerniente a ella— queda subordinada a tal perspectiva narrativa (Löning y Zenger, 2006). Recién una vez que queda afianzado el sentido salvífico de la revelación, comienza a hacerse explícita la fe en el Dios creador. Y, con ello, se articulan datos sobre el cosmos que incluyen observaciones simples sobre su funcionamiento —tal como aparece en la literatura sapiencial—.

Señalado este criterio hermenéutico, mencionaremos algunos ejemplos tomados sin referencia diacrónica (30):

1. En la descripción del universo en Gn 1, 1-2, 4ª hay algún tipo de detalle del orden ontológico, incluso una cierta intuición correcta del orden de aparición de los seres.

2. Aparecen en algunos textos datos experienciales respecto al uso de suelos, se presupone un cierto conocimiento experimental sobre el agotamiento de los terrenos. Eso es visible, por ejemplo, en el mandato de hacer descansar la tierra durante el año séptimo que trae Lv 25, 3-5.

3. Los salmos utilizan numerosas metáforas inspiradas en el mundo natural: árboles, rocas, semillas, el agua: Sal 42, 1-2 (Holt, 2010, pp. 71-86), hasta las alas de las águilas; cfr. Sal 17, 8; 57, 2; etc. (Kwakkel, 2010, pp. 141-165) e, incluso, la mirada de los insectos (31).

4. Aparecen algunas descripciones de la naturaleza y del puesto del hombre en ella; en particular, el Sal 8, retomando la teología del relato sacerdotal de Gn 1, 1-2, 4ª, localiza al ser humano en la naturaleza, aunque subrayando también su puesto único dentro del cosmos:

2 ¡Señor, nuestro Dios,

2 qué admirable es tu Nombre en toda la tierra!

2 Tú, que afirmaste tu majestad sobre el cielo,

3 con la alabanza de los niños

3 y de los más pequeños,

3 erigiste una fortaleza contra tus adversarios

3 para reprimir al enemigo y al rebelde.

4 Al ver el cielo, obra de tus manos,

4 la luna y las estrellas que has creado:

5 ¿qué es el hombre para que pienses en él,

5 el ser humano para que lo cuides?

6 Lo hiciste poco inferior a los ángeles,

6 lo coronaste de gloria y esplendor;

7 le diste dominio sobre la obra de tus manos,

7 todo lo pusiste bajo sus pies:

8 todos los rebaños y ganados,

8 y hasta los animales salvajes;

9 las aves del cielo, los peces del mar

9 y cuanto surca los senderos de las aguas.

10 ¡Señor, nuestro Dios,

10 qué admirable es tu Nombre en toda la tierra! (32)

5. En la literatura sapiencial se expresa la identificación de algunas leyes naturales, expresadas de manera intuitiva. Sin embargo, el esfuerzo del conocimiento humano aparece como limitado: «Nos cuesta conjeturar lo que hay sobre la tierra, y lo que está a nuestro alcance lo descubrimos con esfuerzo; pero ¿quién ha explorado lo que está en el cielo?» (Sab 9, 16).

6. En las parábolas de los evangelios sinópticos se individualizan algunos modos de operar de la naturaleza vegetal. Basta mencionar las parábolas del sembrador (Mt 13, 3-9.18-23; Mc 4, 3-9.13-20; Lc 8, 5, 8.11, 15), la del trigo y la cizaña (Mt 13, 24-30.36-43), la del grano de mostaza (Mt 13, 31-32; Mc 4, 30-32; Lc 13, 18-19) y la de la semilla que crece por sí sola (Mc 4, 26-29). Estas parábolas traducen, mediante imágenes vegetales, una visión sobre la actividad del Reino de Dios en el interior de los seres humanos y de la historia misma. Simultáneamente, como un efecto colateral, reflejan una mirada sobre la vida natural en sí misma. Obviamente, se trata de una visión que podríamos denominar espontánea, ligada al conocimiento de la época sobre la vida y sobre la actividad agraria. Los textos reflejan una cosmovisión caracterizada por el realismo ingenuo, pero también por el sentido de complejidad de los fenómenos naturales. Se aprecia la vida, en este caso vegetal, en sus fenómenos más notorios a la experiencia de cualquier observador; y, a la vez, se respeta la complejidad propia de dichos fenómenos, cuya lógica y energía dinámica aparecen como misteriosas.

Interesa destacar aquí —a partir de algunos ejemplos— que el foco puesto en el centro de la Palabra revelada hace que el resto de los elementos racionales se organice como un instrumental descriptivo del eje del mensaje salvífico. Así, por ejemplo, el relato de creación de Gen 1, 1-2, 4ª está articulado sobre una visión científica del mundo totalmente superada: firmamento con silos de aguas, pilares que lo sostienen, concentración sobre el escenario humano, ausencia de perspectiva del lugar del planeta en el universo, etc. Sin embargo, tal soporte de la visión del mundo de la época —hoy ciertamente perimida— ofrece el servicio de proveer una imagen plástica y sólida a la descripción de la acción creadora de Dios. Por supuesto, hoy disponemos de otra visión del universo y del planeta respecto de la reportada por el Génesis; pero aun así, esta continúa manteniendo tanto su valor expresivo como su fuerza hermenéutica (33).

Los ejemplos mencionados sirven para dar una idea de la utilización de datos de lo que podemos llamar ciencia ingenua o pre-crítica para ser puestos al servicio de la narración de la acción y comunicación de Dios en la historia, lo que constituye el verdadero objetivo de los textos bíblicos. De este modo, se puede percibir cómo en la elaboración de la teología bíblica se integra una serie de elementos de observación del universo. Se trata de percepciones no estrictamente científicas en el sentido actual, puesto que carecen de las dimensiones de control y medida requeridas en nuestro tiempo. Sin embargo, se constata la tendencia a buscar un conocimiento ordenado del mundo en el que se vive (llamado «cielos y tierra» en el Antiguo Testamento, pero también «cosmos» en el Nuevo Testamento) por parte de los diversos autores bíblicos. Ahora bien, sería contradictorio con la actual teología de la inspiración, que sostiene la instrumentalización consciente y libre de los hagiógrafos en el proceso de escritura, que se considerase estos conocimientos como puramente instrumentales a la revelación. En realidad, se los debe pensar como conocimientos adquiridos por los pueblos bíblicos que, posteriormente, fueron utilizados para la finalidad de comunicación de la revelación. Son parte de la identidad humana del pueblo de Dios, tanto como sus características lingüísticas, culturales, etc.

3. Historia de la relación entre ciencia y teología cristiana

Como se ha señalado en la parte I, el paradigma o del modo de vinculación entre ciencia y religión que prevalece es el del conflicto. Sin embargo, una mirada sobre la historia ha permitido captar que ha habido épocas de coexistencia relativamente pacífica entre las ciencias y la religión o religiones imperantes. Aún más: en algunos períodos, el modelo de relacionamiento primordial ha sido el de la integración —o el de la conflación, en el modelo de J. Haught—. En todo caso, cualquier recorrido histórico sobre el tema encuentra que las relaciones han sido mucho más complejas y entreveradas de lo que los modelos suelen sugerir. Como señala en su introducción J. Brooke, refiriéndose no ya a la religión en general sino a las iglesias cristianas, respecto de lo que la historia enseña en la trama de interrelación entre la investigación científica y la conservación y comunicación de la visión del mundo inspirada en la revelación bíblica:

La investigación seria en el campo de la historia de la ciencia ha puesto de manifiesto una relación tan extraordinariamente variada y compleja entre la ciencia y la religión en el pasado que resulta difícil sostener las tesis generales. La complejidad es la verdadera relación que se impone. No todos los miembros de las iglesias cristianas han sido oscurantistas; muchos científicos de talla han sido creyentes, aun cuando su teología fuera a veces sospechosa. Los supuestos conflictos entre ciencia y religión pueden proceder de intereses científicos rivales o, por el contrario, de facciones teológicas rivales. El poder político, el prestigio social y la autoridad intelectual han interferido constantemente en ese ámbito, y las historias escritas por los protagonistas han reflejado sus propias preocupaciones. (Brooke, 2016, p. 6).

Se presentarán algunos datos históricos, solo con la intención de mostrar algunos aspectos del modo como se relacionaron las ciencias con la Iglesia católica y las iglesias cristianas en general. Conviene precisar que, en realidad, no se trata de un análisis comparativo en un plano académico —teología y ciencias— sino más bien de algo más integrador: el cristianismo —una forma de pensar la Iglesia como organismo vivo integrado en culturas concretas— y las ciencias como expresión de la tendencia humana por comprender empírica y racionalmente la realidad. En continuidad con lo afirmado precedentemente acerca de la confección de los textos bíblicos por parte de un pueblo viviente y creyente que narra su historia de encuentro con Dios con las categorías comprensivas de su lugar histórico vital (Sitz im Leben), incluidas las científicas, interesa visualizar algunos jalones de la continuidad de ese pueblo creyente y pensante en relación con las diversas formas de comprender el mundo en la historia, particularmente en su forma científica.

3.1. El entrecruzamiento con la racionalidad griega y latina

El primer medio cultural, después del judío, en el que se integró el cristianismo, fue el helenismo. El cruce con la racionalidad griega se produjo principalmente con una de sus expresiones más originales: la filosofía. Prácticamente se sostiene como un consenso común que la filosofía como tal tuvo su nacimiento en el mundo griego. El pasaje desde el pensamiento mítico y desde la opinión o doxa hasta el logos, hacia la búsqueda de un fundamento racional de la realidad, emergió con el genio helénico. Sin embargo, la filosofía en Grecia no era algo absolutamente independiente de otros conocimientos. En efecto, ella incluía elementos que hoy integraríamos entre las ciencias: matemáticas, antropología, biología, física, etc. En líneas generales, la visión griega comportaba una fuerte preocupación cosmológica.

La teología bíblica entró en diálogo con este pensamiento, tanto en los pueblos de idioma griego como en los del Imperio romano, cuya lengua fue incorporando muchas de las cargas semánticas de la cultura helénica, particularmente de su filosofía. La preocupación cosmológica griega, algo ausente en el mundo judío, fue incorporada en el área de ...