La condición anárquica

Afectos e instituciones del valor

Frédéric Lordon

• Editorial: Adriana Hidalgo Editora
• Año: 2020
• ISBN de la versión impresa: 9789878388168
• ISBN del libro electrónico: 9789878388168
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Filosofía política

En La condición anárquica Lordon analiza y desmonta la teoría del valor, más allá del campo económico, para desplegar los numerosos enfoques de los que fue objeto dicha teoría por parte de sistemas y corrientes de pensamiento a lo largo de la historia. Un recorrido que une a Spinoza y a Pascal, sigue con Durkheim y llega a Deleuze, tomando también en cuenta los aportes de Bourdieu, Luc Boltanski, Castoriadis, Paul Veyne, René Girard y André Orléan, para subrayar "la gran cuestión de una axiología crítica", es decir, la formulación de una teoría de la condición anárquica que apunte a saber, según Lordon "cómo se sostiene una sociedad a la que nada sostiene". La primera respuesta es "sosteniéndose a sí misma". En el análisis se incluye también la literatura: Poe, Dostoievski, Camus, Faulkner, Houllebecq, Michaux. Por ejemplo, en la obra teatral Calígula, de Camus, al disponer su protagonista de un poder sin límites, hace caer y estallar la razón que defienden los cortesanos, porque, según el tirano, el mundo no tiene razón y, en consecuencia, resulta preferible no entender. Es decir: la condición anárquica desborda la razón o la vuelve inaprensible, sin llegar a suprimirla. Las razones axiológicas le permiten al autor tomar el marxismo, entre otras herramienta de análisis. "La condición anárquica -dice Lordon- es un mundo de fluctuación indefinida que sólo se estabiliza temporariamente bajo la cláusula de mantener a raya la percepción del vacío". Respecto del valor económico, "no menos vacío que los otros", el autor cuestiona que se mantenga ajeno a los demás valores: a los sociales, o a los del derecho, a los de la moral, a los de la creencias religiosas o a los de las prácticas estéticas. Bajo el neologismo de axiomaquia, definido como una lucha exacerbada por los valores, Lordon plantea las disputas desatadas en distintos sectores sociales por conquistar la hegemonía y el reconocimiento a través de luchas por la validación colectiva de proposiciones privadas en diversos planos como, por ejemplo, las redes sociales, en las que imperan virulentos enfrentamientos a los fines de existir socialmente. La condición anárquica supone la inexistencia de un fundamento de verdad absoluta, de un anclaje objetivo al cual atar tranquilizadoramente los valores sociales.

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Afectos e instituciones del valor

La catástrofe Spinoza. Tras su paso, todo es dado vuelta. Con una sola frase el valor es dado vuelta: “Consta que no nos esforzamos por nada, ni lo queremos, apetecemos ni deseamos porque juzguemos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos” (Ética, III, 9, proposición). Lejos, por ende, de que el deseo se resuelva sobre valores dados, preexistentes, que no tendría más, por así decir, que reconocer, es él mismo, por sus inversiones, el instituidor del valor. Pero entonces, se preguntará: ¿cómo llega el deseo a los hombres si no es por identificación de cosas que ellos previamente establecieron como buenas?

Es el afecto el que hace el valor

Spinoza no deja de responder a la pregunta, e incluso dos veces en lugar de una. Pues hay dos teorías de la relación de objeto en la Ética. La primera es mimética: el deseo no llega a los hombres por los objetos, sino por otros hombres (Ética, III, 27), que les “designan” los objetos por su propio deseo ya formado. La segunda es asociativa: “Sólo por haber considerado una cosa con un afecto de alegría o tristeza del que ella no es la causa eficiente podemos amarla o tenerle odio” (Ética, III, 15, corolario). Por simple presencia en una atmósfera afectiva alegre, un objeto ex ante indiferente se encuentra en cierta medida teñido, e imaginariamente incluido (por asociación) en el conjunto de las causas de la alegría, convirtiéndose así, conforme a la definición del amor,(9) en un objeto de deseo. Por supuesto, estos son los mecanismos elementales, cuyas instanciaciones empíricas, concretas, pasan por combinaciones (sociales) de afectos de otra manera más complejos, pero sin que su principio sea alterado, al construir en este sentido la relación de objeto fuera de una relación directa del individuo deseante con las cosas (después) llamadas deseables. El deseo se adquiere por mediaciones –mimético-sociales o asociativas–, no en el cara a cara de los individuos deseantes y de los objetos esperando ser reconocidos como deseables. El sentido del nexo deseo-objeto, o deseo-valor, se encuentra totalmente invertido. También determinado, el deseo inviste los objetos –en sí mismos insignificantes–, y por eso les confiere valor. Es el deseo que hace advenir el valor a las cosas, y no el valor el que designa las cosas al deseo. Más generalmente incluso, es el afecto –pero el deseo es un afecto (es uno de los tres afectos “primarios”, junto con la alegría y la tristeza)–. “En cuanto percibimos, pues, que una cosa nos afecta de alegría o tristeza, la llamamos buena o mala” (Ética, IV, proposición VIII). Y también: “Cada cual juzga o estima, según su afecto, lo que es bueno, lo que es malo, lo que es mejor, lo que es peor y, en fin, lo que es óptimo o lo que es pésimo” (Ética, III, 39, escolio).(10) ¿Es posible decir más claramente el poder axiogénico del afecto?

En un solo enunciado “catastrófico” (Ética, III, 9, escolio), Spinoza nos suministra entonces el problema y la solución. El problema: el mundo es insignificante, los objetos son mudos. La solución: somos nosotros los que hacemos hablar al mundo, y esto es porque tiene sentido. Lo hacemos hablar por nuestras inversiones pasionales. Nuestras alegrías, nuestras tristezas, dan color a los objetos de amor o de odio, de atracción o de repulsión. Por consiguiente, del deseo de seguirlos o de alejarlos. Ahí están dotados de valor. Aunque de esto, de valor, ellos están en realidad fundamentalmente, esencialmente, desprovistos. El valor de los objetos nada debe a sus propiedades intrínsecas. El valor les llega íntegramente de afuera. El valor no puede invocar ninguna sustancia, pues es un efecto totalmente relacional. Hablando con rigor, no hay valor: sólo hay procesos de valorización.

Sin embargo, si cada uno establece el valor “según su afecto”, ¿no deberíamos estar hundidos en un caos axiológico que pulverice el valor de las cosas en tantos fragmentos como complexiones afectivas hay? Ahora bien, lo sabemos: sólo tenemos valores idiosincráticos. También tenemos, sobre todo en realidad, valores comunes. E incluso valores que justamente se llaman sociales. Pero entonces, ¿cómo se producen valores comunes con individuos que juzgan cada uno según su afecto? La respuesta surge casi naturalmente: habrá tantos valores comunes como afectos... comunes. Pero afectos comunes existen en todas partes en la sociedad. Mejor: la sociedad es un afecto común; son los afectos comunes los que hacen ser a la sociedad como sociedad. Este es el corazón del pensamiento político de Spinoza.

Ficciones conceptuales del afecto común

Las comunidades políticas no se constituyen mediante algún solemne contrato entre individuos atomísticos deseosos de una solución racional a sus problemas de supervivencia, sino que lo hacen en el juego de las pasiones: “Como los hombres se dejan guiar más por el afecto que por la razón, resulta que si los hombres quieren realmente concordar y poseer de algún modo un alma común, no lo harán mediante un precepto de la razón, sino más bien en virtud de un sentimiento [afecto] común” (Tratado político, VI, I).(11) No habrá que buscar mucho tiempo para hallar afectos comunes: la comunidad política es un depósito –y con razón, es por ellos que se creó–.

Sin embargo, no podemos contentarnos con decirlo. Es necesario reconstituir el proceso de formación de los afectos comunes. Conforme al punto de vista genético que Spinoza quiere hacernos tener sobre todas las cosas, el engendramiento es lo que libera la esencia y acto seguido hace acceder a las propiedades. ¿Spinoza nos entrega una génesis del afecto común? No. Bueno, sí, pero apenas: algunas minúsculas asperezas. Se le debe antes que a nadie a Alexandre Matheron el haberlas percibido, luego de haberles sacado todo lo que era posible, es decir, de haber reconstituido (en este punto casi se podría llamar a secas constituido) un modelo genético íntegramente desplegado del afecto común.(12) Sin embargo, no hay que equivocarse respecto al estatuto intelectual de esta génesis. Ella nada tiene de histórica. Se trata de una génesis conceptual. Eterno momento de perplejidad: ¿de qué utilidad puede ser entonces una génesis que no sea histórica (de la que por otra parte, sin embargo, lleguemos a hacernos una idea) cuando se trata de pensar cosas históricas –el Estado, por ejemplo, puesto que, en este caso, releyendo el Tratado político, es del afecto común político que Matheron quiere reconstituir la génesis–? Contra toda evidencia, la génesis histórica de las instituciones es la certeza de su equivocación. Por supuesto, siempre se puede reconstituir la historia de tal forma institucional particular. Pero es una historia siempre local y adosada: adosada al cuadro institucional ya existente, a partir del cual la nueva forma va a emerger –cuadro que se considera como un dato, del que no se reconstituirá la propia génesis, si no se desea caer en una regresión al infinito–. Ahora bien, no se trata de reproducir el engendramiento de cualquier forma particular, sino de instituciones por así decir genéricas: el Estado, la religión, la moneda, etc. Es esta genericidad la que, nos advierte Durkheim, marca el límite de los poderes de la historia y el absurdo de la búsqueda de los orígenes: “Si por origen se entiende un primer comienzo absoluto, la cuestión no tiene nada de científica y debe ser resueltamente descartada. No hay un instante radical donde la religión haya empezado a existir [...] Como toda institución humana, la religión no comienza en alguna parte”.(13) Pero entonces, ¿qué sacar de una génesis que no sea histórica? Otra vez, Durkheim (y siempre a propósito de la institución de la religión): “Lo que quisiéramos es hallar un medio de discernir las causas siempre presentes de la...

Índice

• Portadilla
• Legales
• Citas
• Introducción. Vivir sin arkhé
• 1. Afectos e instituciones del valor
• 2. El valor de los “grandes”
• 3. No menos vacío que los otros (El valor económico)
• 4. Axiomaquias
• 5. Conjurar la anarquía (El trabajo de desconocimiento)
• 6. No saber ya qué pensar (Crisis axiológicas – crisis de crédito)
• 7. Lo que verdaderamente vale (El valor más allá del valor)
• Epílogo. La libertad, Faulkner, Spinoza
• Bibliografía