Gloria Anzaldúa: Poscolonialidad y feminismo

Martha Palacio

• Editorial: Gedisa Editorial
• Año: 2020
• ISBN:
  9788418193019
• Categoría: Politik & Internationale Beziehungen
• Categoría: Kolonialismus & Postkolonialismus

Gloria Anzaldúa (1942-2004) escribió durante toda su vida con la convicción de que había que pensar qué significaba vivir en la frontera: la de Estados Unidos y México, la de ser lesbiana y mestiza. El estar atravesada entre dos formas de vida y de pertenencia la condujo a hacerse cargo del modo en que la construcción histórica, política y social de la soberanía estatal y de la identidad nacional configuran heridas en los cuerpos.En este sentido, su trabajo ha sido fuente de inspiración en los estudios poscoloniales y feministas al aportar un marco de comprensión que da cuenta de la creación de espacios en los que se reproducen formas transversales de injusticia y desigualdad. La voz de Gloria Anzaldúa nos permite entender qué significa pensar desde una perspectiva poscolonial y feminista, qué nuevas tensiones surgen de un pensar radical que opera desde la herida de la frontera.

¿Curar la herida?
Prácticas descolonizadoras

La luna eclipsa al sol.

La diosa nos eleva.

Ataviadas con manto emplumado

cambiamos nuestro destino

(Anzaldúa, 2015: 261)23

Las invoco diosas mías, ustedes las indias

sumergidas en mi carne que son mis sombras.

Ustedes que persisten mudas en sus cuevas.

Ustedes Señoras que ahora, como yo,

están en desgracia

(Anzaldúa, 2015: 89)

Hemos dicho que el puente recorta la propia sombra. ¿Qué sombra es ésta? El terrorismo íntimo y el terrorismo lingüístico que configuran el movimiento de la carne herida. La sombra la tengo dentro, la sombra también soy yo pues surge del miedo. Un miedo que duele explicar, que cuesta reconocer. Deambulo entre el temor y la ira. Quiero huir de esta carne no blanca, odio y temo mi carne.

Una carne que tampoco me pertenece. Mi sexualidad está tan colonizada como mi lengua. Este cuerpo que llamo mío, y por el que se me reconoce, lo percibo a través del rechazo de los otros, también a partir del deseo. El deseo me sitúa, me pone en perspectiva, dirige mi movimiento hasta que me topo con las reglas que dicen qué y a quién, cómo y cuándo hay que desear. Lucho pues contra mi deseo, contra mi cuerpo, contra mí misma, reconozco mi deseo como algo de lo que se dice que es sucio, prohibido. Me esfuerzo por anular mi deseo de otro cuerpo y me topo con el miedo al amor: el riesgo de la intimidad en el que emergen las sombras. Mi deseo me hace pensar que no merezco ser amada. Bajo los ojos y me pliego en la oscuridad, para que no me vean, para no verme. Esta negación individual, este rechazo del placer, este abrazar el dolor como un continuo vital constituye la pieza que articula esta forma de vida: miedo de vivir.

No estoy en condiciones de verme como una más, sino como una otra. Por eso me cuesta escribir, hacerme con el lenguaje, tomar la palabra. Pero ahí hemos estado por años, sí, en eso que podría caracterizar ahora como un «ethos de la no pertenencia» por el que no alcanzo a reconocerme como sujeto ético y político. Por no pertenecer, ya no me pertenezco ni a mí misma.

Esta tara psicológica es el efecto de formas de violencia fruto de la relación colonial, de un proceso social e histórico, que se concreta en el socavamiento de las formas de alcanzar autonomía. Esto es lo que ha permitido legitimar el discurso según el cual somos iguales pero incapaces, responsables de nuestra pobreza y creadores de grandes obras literarias, pero no científicas. En este sentido, las mujeres de color compartimos con las otras mujeres ese particular don que es la reproducción social, la transmisión de valores, pero no la producción de conocimiento (Schutte, 2000: 47-66).

En nuestro caso, no obstante, este efecto psíquico de la violencia como control social de la población toma la forma de la autonegación y el autodesprecio, primero ante mí misma y, luego, ante los otros. Mi forma de aparecer se representa entonces como un «ethos de la no pertenencia».

I

El miedo de vivir me hace sombra. Él también es la sombra sobre la que se tiende el puente: las hebras trenzadas que suben y bajan por la lengua, que transmiten el sentido de lo que soy, del ser híbrido.

El afán luminoso de la diosa razón creó su propia sombra. Esta razón occidental y divina ofrece la paradoja de una libertad a lomos de la expropiación y la expulsión. Ella ha establecido mi modo de ser: la norma a la que debe plegarse mi carne, de acuerdo con la cual debo vivir mi cuerpo.

Como si se tratara de un juego me acerco a la sombra, convencida de que debo buscarla a través de los entresijos de esa razón. No advierto entonces que la sombra sobre la que se tiende el puente, esa tensión constitutiva del ser híbrido, tira hacia el nudo en el que la divina razón occidental y la razón amerindia y la razón afroamericana se entrelazan reproduciendo máscaras múltiples que encarnan mi autonegación.

La diosa razón me advierte que sólo tengo la posibilidad de estar en un lado, pero no en dos y menos en tres, que la dualidad no puede ser habitada. Esta razón se presenta como el discurso que niega mi existencia. La razón occidental entroniza así mi objetividad. Representa mi existencia como la del objeto a ser poseído, estudiado, define mi exotismo y legitima la relación de poder por la que mi cuerpo tampoco me pertenece. Como objeto soy explotada y expropiada de mi tierra, del fruto de mi trabajo, de mi tiempo. Soy un objeto en sociedad y de la sociedad. Los objetos no pueden poseer porque ellos son lo poseído, sólo los sujetos son propietarios.

Estas formas de dominación que operan como legitimación del poder del Estado, del varón, de una lengua oficial, de la raza blanca, configuran el tramado de la soberanía territorial. El sujeto autárquico y el Estado soberano frente al cuasi sujeto y a la expropiación de su tierra para vivir y donde vivir.

Será este dolor lo que defina mi forma de resistencia. El camino por comprender, por deshacer las ideas que me hacen objeto, las que voy reproduciendo en mi modo de mirar, atender y responder. Encararme con el «ethos de la no pertenencia».

¿Qué hacer entonces con este cuerpo no blanco femenino que no puede habitar más que el espacio de la negatividad?

Aquí comienza la reacción, la afirmación de lo que es negado. Aquí se inicia el camino de la comprensión con el ánimo de establecer el modo en que la desposesión de mi cuerpo, de la tierra, de la lengua están tejidas con la categoría de la raza: matriz de la relación social que estatuye la colonialidad del poder y del género (Quijano, 2007: 93-126; Lugones, 2008: 73-101).

Primero, me odio y rechazo el peso del fenotipo que define mis opciones de vida; me violento en mi autonegación. Después, encuentro a mis pares organizados ante la explotación: chicanos y migrantes, mexicanoamericanos producidos por la creación del espacio de frontera (Anzaldúa, 2015: 122), nos unimos contra la vulneración de nuestros derechos laborales. Corre el año de 1965 y el programa de braceros —la política migratoria de Estados Unidos de importar mano de obra mexicana durante la Segunda Guerra Mundial— ha terminado (Arriola, 1980). Somos el rostro del aumento de la tasa de desempleo masculina. Es el momento en que se decide rediseñar el espacio, producir uno nuevo: las maquilas. Entonces la producción se externaliza, se deslocaliza y así se abarata su coste y el de la mano de obra (¿ha bajado el desempleo?). Las maquilas son espacio de frontera y se sitúan en ella. Tienen dos puertas: la del lado de la frontera de México y la de la frontera de Estados Unidos. En el espacio que va de una puerta a otra estamos nosotras: las mujeres trabajadoras, siempre apetecidas por lo barato que sale pagarnos. Junto a nosotras también estamos las espaldas mojadas, los no documentados: unos muertos, otras sometidas a pagar con nuestro cuerpo, otros en las esquinas esperando que venga el patrón y nos lleve en la pick-up, trabajadores a destajo y sin contrato, la paga de un día para comer. Aquí estamos las que hemos sido asesinadas. Esta frontera ahora también es un campo santo.

Sí, somos la Raza, nos afirmamos y es ahí cuando descubrimos un legado cultural, una lengua que nos hemos ido apropiando y modificando desde nuestra posición fronteriza. Me opongo a la violencia que rezuma mi odio, la convierto en resistencia a través de mi cuerpo y las palabras. Así descubro este nuevo nosotros, estas nosotras, nos apropiamos del insulto: ¡chicanos!, y lo llenamos con una afirmación que conjure la violencia que recrea nuestro cuerpo (Alarcón, 2007: 63-65), reclamamos el derecho de ser ciudadanos en serio, parte de un Estado-nación heterogéneo que habla de la libertad apoyado en nuestra espalda, no hay aquí ningún melting-pot. Nos llamamos Raza, como si se tratara de un grito de guerra, al invocarla se hincha el corazón de una identidad nueva que se yergue sobre la frontera administrada. Así comenzó esto, como un grito de resistencia y oposición que nos permitiera reconocernos, llamarnos nosotros y afirmarnos. Pero este grito de Raza no clama por entronizar al mestizo sobre el blanco. Se constituye desde la oposición para afirmar la resistencia de unos cuerpos que se reconocen como parte de un colectivo, algo similar a «un estado del alma» (Anzaldúa, 2015), en la medida en que lo que nos estamos jugando es la pertenencia surgida de la solidaridad ante la opresión.

En la actualidad, nuestra tarea es asumir que hablar de Raza no refiere a «la pertenencia a determinados grupos étnicos», sino que aspiramos a que ésta sea el bastión para leer «la[s] marca[s] de una historia de dominación colonial que continúa hasta nuestros días» (Segato, 2013: 215). El proceso de socialización en que consiste la conciencia, la forma de producción y reproducción de los cuerpos no-blancos que, por lo general pero no siempre, se reconocen a través de las pieles morenas.

Descubrimos entonces que la Raza nos une. Somos una familia, algo que permanece cruzando el territorio, algo que resiste y se protege. La tarea de la protección de unos a otros redunda en el peso que cargamos: antes que individuos somos parientes. Este parentesco surgido de la socialización se encarna en otra visión de la raza/cultura que tiene el efecto de sujetarnos.

Descubrimos que venir del mismo palo no justifica el sometimiento ni el autosometimiento: la abnegación femenina. Mi Raza me afirma a la vez que me niega. Me traza los límites de lo que es ser mujer de color: transmisora de cultura, pero no creadora; miembro de la tribu, pero no individuo; con una sexualidad ligada al matrimonio: cómo cuesta saberse otra y otro al mismo tiempo, ser dos en un cuerpo, desear a las mujeres y a los hombres, verse como sujeto que desea y que no tiene por qué estar ligado a la reproducción biológica de la tribu: «si para eso naciste mujer… no cumples con tu papel».

No, yo no acepto todos los mitos de la tribu en la que nací. Puedo entender por qué […] mis hermanas de color y sin color glorifican los valores de su cultura de color para compensar la extrema devaluación realizada por la cultura blanca. Es una reacción legítima. Pero no voy a glorificar los aspectos de mi cultura que me han herido y me han lastimado en nombre de mi supuesta protección. […] Lo que busco es un ajuste de cuentas con las tres culturas: la blanca, la mexicana, la india. Quiero la li...