El mosaico del islam

Una conversación con Perry Anderson

Suleiman Ali Mourad

• Editorial: Siglo XXI
• Año: 2018
• ISBN del libro electrónico: 9788432319167
• Categoría: Teología y religión
• Categoría: Teología islámica

Desde Occidente se contempla el islam como un mero espacio religioso cuyo legado, obsoleto y desfasado, es inferior en todos los aspectos a la modernidad ilustrada y tolerante. Este prejuicio reduce el islam a losa anticuada e inerte, cuando en realidad es un inmenso mosaico rico y vibrante, de múltiples y vivas teselas de colores, de realidades sociales, culturales, políticas y geográficas, además de religiosas. En El mosaico del islam Perry Anderson y Suleiman Mourad señalan y analizan cada pieza de ese complejo mosaico con el objetivo de ofrecer una visión más completa, y por tanto más compleja y menos simplista, tanto de la religión de Mahoma como de la diversidad del mundo islámico.

IV. SALAFISMO E ISLAM MILITANTE

Las formas rigoristas de sunismo se denominan ahora por lo general salafíes. ¿Es muy reciente la utilización general de este término? ¿Cuáles son sus orígenes?

El término salafí, que indica apego a los predecesores, siempre ha existido. Unos lo aplicaban de manera estricta, y otros, más amplia. En la Edad Media, cuando alguien utilizaba el término salaf, hacía referencia a los predecesores que, hablando en general, habían vivido en los dos primeros siglos del islam. Los salaf incluían al profeta Mahoma, sus compañeros y los compañeros de estos, y con los años pasaron a incluir también unos cuantos eruditos notables. Es una designación clásica que evoca la envidia sentida por los musulmanes posteriores hacia las primeras generaciones musulmanas, que habían tenido el privilegio de acompañar a Mahoma y a sus compañeros y aprender de ellos. De manera más importante, los salaf acabaron siendo reverenciados por su crucial contribución a la formación del islam. Era el tipo de respeto que se tiene, pongamos por caso, a los padres fundadores en Estados Unidos. Los estadounidenses los idealizan en algunos aspectos a sabiendas de que eran racistas, tenían esclavos y cometieron muchas otras indecencias, pero nos han transmitido lecciones que intentamos vivir, no una Edad de Oro que debamos imitar a ciegas y recrear. En los siglos XVIII y XIX surgieron en el mundo musulmán varios movimientos con concepciones más parecidas a las del Renacimiento en Europa: que había habido una edad oscura responsable del estado de debilidad e ignorancia, y que para superarla debemos recuperar la luz de la Edad de Oro del islam, la de los salaf. En consecuencia, en el uso contemporáneo, un salafí es alguien que quiere, de la manera más literal posible, modelar su fe y su estilo de vida siguiendo el ejemplo de los gloriosos predecesores. Los salafíes creen que estos predecesores copiaron la forma más pura de islam –palabra por palabra– del profeta Mahoma.

Históricamente, carece por completo de sentido. Pero la historia no tiene cabida aquí. El salafismo moderno tiene algunas raíces medievales, que encontramos en Ibn Taimiya y su celebrado alumno Ibn Qayim al Jawziya (m. 1350), dos de los eruditos más brillantes y fanáticos jamás producidos por el islam. Los salafíes pertenecen mayoritariamente a la escuela hanbalí, una rama activista del islam que presenta algunas similitudes con el puritanismo. Los eruditos hanbalíes eran los matones religiosos de sus sociedades, liderando bandas callejeras que a menudo se tomaban la justicia por su mano. En el siglo X, hay un famoso ejemplo de turbas hanbalíes que mantuvieron sitiado en su casa varias semanas seguidas a uno de los historiadores más célebres del islam, Tabari (m. 922), en protesta por las opiniones manifestadas por este respecto al fundador de la escuela, Ahmad ibn Hanbal. De igual manera, Ibn Taimiya formó una banda para patrullar los barrios de Damasco y destruir santuarios y edificios que no le parecían ortodoxos. En consecuencia, en el islam medieval hay algunas trazas de los que acabarían siendo rasgos del salafismo posterior.

Las formas modernas de salafismo empezaron realmente en los siglos XVIII y XIX. Una de las ramas era bastante liberal, y estuvo inicialmente defendida por dos pensadores moderados: Jamal al Din al Afghani (m. 1897), y Muhammad Abduh (m. 1905) que fue gran muftí de Egipto entre 1899 y 1905. La idea de ambos era la de crear un renacimiento islámico observando cómo habían actuado los predecesores en la Edad de Oro (aproximadamente los dos primeros siglos del islam). No eran imitativos, aunque culpaban principalmente a las que ellos denominaban ideas y tendencias «no islámicas», que penetraban en el islam y corrompían a los musulmanes (chiismo, sufismo, etc.). Esta forma de salafismo, a pesar de su popularidad inicial, prácticamente no existe en la actualidad.

El salafismo radical, sin embargo, es imitativo, y está ligado por una parte al wahabismo y por otra a un influyente pensador islámico llamado Rashid Rida (m. 1935), que nació en Líbano pero se mudó a Egipto con poco más de 30 años. Rida empezó siendo alumno de Muhammad Abduh y desarrolló algunas de las opiniones de su maestro de un modo muy fundamentalista. Creía que la clase de los eruditos religiosos se había corrompido (por su adherencia ciega a las innovaciones y por su complacencia con los gobernantes políticos), y que la renovación islámica es un deber colectivo: si los musulmanes no intentan alcanzarla, están todos en pecado. Desde su punto de vista, los musulmanes deben intentar restablecer el Estado islámico y vivir de acuerdo con la sharía original de los salaf, que se basaba en las enseñanzas de Mahoma y en el Corán. También abogaba por la recuperación del árabe como lengua del islam. En consecuencia, mientras que Abduh había acomodado buena parte de la reforma basándose en una filosofía política moderna que tiene en cuenta qué es lo mejor para los musulmanes de hoy en día, Rida insistía en que siempre que hay un texto claro (en la Sunna de Mahoma o en el Corán) hay que seguirlo. A este respecto, se acercó al intolerante wahabismo, que insistía en que los musulmanes deben observar el islam exactamente de la forma en la que el profeta Mahoma lo definió y sus compañeros lo aplicaron.

Rida exponía sus puntos de vista en su influyente periódico, al Manar (El Faro), y también los desarrolló en una influyente interpretación del Corán, Tafsir al Manar. Los británicos no interfirieron con él; parece, de hecho, que se mantenían en buenos términos. Lo que les preocupaba era el panarabismo. Fueron muy tolerantes con el panislamismo que, esperaban, podría contrarrestar el panarabismo. En eso no se equivocaban: durante mucho tiempo, panarabismo y panislamismo rara vez coincidieron en lo referente a Oriente Próximo. En realidad, solo después de la Segunda Guerra Mundial empezaron los musulmanes en general a entender el salafismo como Rida y el wahabismo, y no como lo entendían Afghani y Abduh.

Pero la conversión del salafismo en una corriente extendida –usada en todas partes en buena medida como un «ismo» en el sentido moderno, como representación de la forma más insatisfecha del islam contemporáneo– es mucho más reciente (desde la década de los ochenta), y ha sido muy repentina. Está muy relacionada con los problemas políticos del mundo musulmán y con el patrocinio del wahabismo por los saudíes. Los salafíes intentan hoy volver a vivir con exactitud como imaginan que en otro tiempo vivieron el profeta Mahoma, sus compañeros y muy pocos más. Estos predecesores crearon la comunidad islámica ideal, y los musulmanes tienen el deber de recrearla aquí y ahora. Los musulmanes que no se adhieren a este modelo son seguidores errados de innovaciones que carecen de legitimidad religiosa. Como en cualquier otro movimiento, los ideólogos salafíes disienten en puntos menores, principalmente relativos a cuál es el mejor modo de alcanzar de hecho sus objetivos, al igual que los diferentes tipos de marxistas debatían acerca de cuál era la mejor vía para alcanzar su tierra prometida.

¿En qué medida es el wahabismo surgido en la península arábiga en el siglo XVIII, en cuanto doctrina y movimiento, un fenómeno específico dentro del salafismo más en general?

El siglo XVIII contempló el ascenso de varios movimientos de reforma religiosa, de los cuales el wahabí fue uno más, si bien el más notable y el de mayor éxito. Su fundador, Ibn Abd al Wahab (m. 1792), sostenía que el retorno a las prácticas de los salaf no bastaba. Los musulmanes se habían corrompido tanto que debían emprender una hégira (migración) como se les exigió que hiciesen a los primeros seguidores de Mahoma, cortando sus lazos con la sociedad árabe politeísta y uniéndose a él en Medina. Ibn Abd al Wahab exigía la misma desconexión: los musulmanes debían separarse de su sociedad y de las prácticas heréticas de esta, no solo en el plano espiritual, sino también en el físico, abandonando sus tribus y reuniéndose con él en el pequeño oasis de Diriya, en Najd (Arabia central), donde Wahab había establecido una alianza con el jefe del clan local, Muhammad Ibn Saúd (m. 1765) y después con su hijo, Abdulaziz Ibn Saúd (m. 1803). Fue una innovación radical. Ya no bastaba con mirar cómo vivían los musulmanes en tiempos del Profeta, como hacían en general los musulmanes tradicionales. El deber de los fieles era recrear el islam ideal, y eso exigía reiniciarse en él uniéndose al líder religioso y recibiendo su adoctrinamiento, de manera parecida al bautismo que deben recibir los protestantes si quieren convertirse al catolicismo, porque el bautismo protestante se considera nulo. Los seguidores eran, en su mayoría, hombres solteros en edad militar. Sociológicamente, esta descomposición de las identidades tribales crea un enorme potencial de energía agresiva: jóvenes varones que no van a sentarse a beber té y comer tarta todo el día. De modo que se desencadenó una dinámica similar a la de la expansión árabe original, cuando el islam desestabilizó las viejas relaciones tribales, reuniendo en torno a la nueva fe a una masa de hombres solteros que liberaban sus tensiones con las conquistas.

Abdulaziz Ibn Saúd no era todavía un actor dominante en Najd. Tenía sus propias ambiciones, y le pareció que un pacto con Ibn Abd al Wahab, que no era un combatiente pero cuya propaganda le permitiría consolidar su poder en la región, era una forma de atraer refuerzos. La casa de Saúd siempre ha tendido a ver a los wahabíes como peones que podía usar para sus fines políticos y de los que prescindir cuando ya no los necesitase, pero no siempre ha funcionado así la relación. Hacia finales del siglo XVIII, las fuerzas wahabíes empezaron a lanzar batidas en abanico desde Najd. Su ira se dirigió primero contra los chiíes: en unas cuantas jornadas a caballo desde Najd, podían llegar a las puertas de pequeñas ciudades del sur de Irak, apareciendo de repente desde el desierto para sorprender a estas comunidades. En números mayores, militantes wahabíes liderados por Ibn Saúd salieron de la península arábiga en 1801 y 1802, profanando y destruyendo los lugares religiosos más sagrados de los chiíes en Kerbala y Nayaf (incluido el santuario del imán Husáin), y matando a miles de chiíes. A continuación, lanzaron una serie de ataques contra La Meca y Medina, ocupándolas en 1804-1805. Dado que la doctrina wahabí consideraba apostasía cualquier forma de visita a una tumba, en Medina destruyeron varias, incluida la del propio profeta Mahoma. Después atacaron Jordania y el sur de Siria, perpetrando matanzas generalizadas de chiíes, cristianos y drusos, y sembrando el pánico entre otros muchos, que huyeron a Palestina, Líbano, Damasco y norte de Siria. Hay escalofriantes similitudes entre lo que ocurrió entonces y lo que ISIS hace hoy.

¿Cómo se explican la repentina aparición y el dinamismo del movimiento wahabí en Arabia en el siglo XVIII?

En la actualidad, los especialistas en el tema piensan mayoritariamente que pueden encontrarse movimientos de reforma religiosa –liberales o fanáticos– prácticamente en cualquier lugar del mundo musulmán de aquel entonces. Había un estado de ánimo agitado y muchos –en especial aquellos que disponían de cierta educación– perdían la confianza en su sociedad y empezaban a preguntarse hacia dónde iba, si estaba en la senda correcta. Occidente no controlaba aún grandes partes del mundo musulmán, pero estaba ya efectuando invasiones. Ibn Abd al Wahab no era un estudiante estelar, pero viajó al sur de Irak para recibir su educación religiosa; allí conoció lo que ocurría en India e Irán, donde el imperialismo europeo empezaba a tener repercusiones. En el mundo árabe, los otomanos empezaban visiblemente a debilitarse, exacerbando esta sensación de ansiedad. Fue una época en la que los gobernantes otomanos estaban centrados por completo en la escena europea: la parte árabe, la yemení e incluso la egipcia del Imperio se habían convertido para la elite gobernante de Estambul en un telón de fondo al que no prestaba mucha atención. Para Ibn Abd al Wahab, y no solo él, esto significaba que los líderes del islam suní no estaban cumpliendo con su deber: no estaban protegiendo a los musulmanes ni guardando la Casa del Islam. Y así, en este vacío, empezaron a surgir movimientos apocalípticos, mesiánicos y militantes de todo tipo en los actuales Libia, Egipto, Nigeria e incluso India, donde el sah Waliulah (m. 1762) fue otro reformador importante.

¿En qué medida, entonces, el wahabismo iba dirigido originalmente tanto contra la presencia otomana como contra la presencia chií en la región?

Los wahabíes se oponían a todos los musulmanes que diferían de ellos. Ibn Abd al Wahab predicaba contra toda forma de «corrupción» islámica, es decir, todo aquello que no recibía su aprobación religiosa, social o política. No diferenciba entre política y religión. Por eso, en su opinión, era esencial que el político y el jurista se uniesen para garantizar que el Estado hiciera cumplir y difundiese las enseñanzas de la verdadera religión. Esta era también la única forma que tenía la casa de Saúd de garantizarse su propia legitimidad y la lealtad de los wahabíes. Los otomanos carecían de capacidad alguna para suprimir directamente la amenaza del wahabismo, de modo que acudieron a su supuesto virrey en Egipto, el gran Mehmet Alí (m. 1849), procedente de Albania y fundador de una dinastía que gobernó Egipto (y por momentos Sudán) hasta el derrocamiento de la monarquía en 1952, para que se encargase de ellos. Mehmet Alí envió varias expediciones a Arabia entre 1811 y 1818, logrando finalmente aplastar a los wahabíes y capturando a su líder político, Abdulah Ibn Saúd, nieto de Abdulaziz. Abdulah Ibn Saúd fue enviado a Estambul y ejecutado por los otomanos en 1818. Se trató, por supuesto, de una solución meramente temporal, y el wahabismo reemergería con fuerza en el siglo XX.

Ibn Abd al Wahab murió poco después de que Napoleón invadiese Egipto, pero Abdulaziz estaba atacando Irak cuando los franceses estaban todavía ocupando el Nilo. ¿Influyó la llegada de los franceses en la expansión wahabí?

El hecho de que los franceses llegasen a Egipto y Napoleón intentase avanzar por la costa hasta Siria sin que los otomanos pudiesen hacer nada al respecto dio luz verde a Ibn Saúd. Al demostrar lo débiles que se habían vuelto los otomanos, le daba la oportunidad de consolidar su poder fuera de Najd. La aprovechó y, tras ocupar La Meca y Medina, se dirigió al norte. Hoy vemos Jordania como un país, pero geográficamente hablando no es más que una extensión de las partes septentrionales del Najd. Cuando yo era pequeño, todavía había en Líbano ancianos cuyos abuelos recordaban haber sobrevivido de niños al ataque wahabí de comienzos del siglo XIX. El desierto que se extiende hacia el norte desde Najd llega hasta Daraa, al sur de Damasco, un área que a comienzos del siglo XIX estaba habitada principalmente por drusos y cristianos. Cuando los wahabíes mataron u obligaron a huir a los habitantes originales, los pueblos vacíos se repoblaron con suníes; en muchísimos lugares, el asentamiento suní es relativamente reciente. En cuanto a Mehmet Alí, tras apoyar a los otomanos durante años –incluso enviando un enorme ejército egipcio a Grecia para intentar, sin éxito, sofocar la rebelión que logró la independencia del país– pensó en hacerse con el propio Imperio otomano. En la década de 1840, su ejército llegó al sur de Anatolia, e hicieron falta las fuerzas combinadas de las potencias europeas para frenarlo.

¿Dejaron las enseñanzas de Ibn Abd al Wahab una impronta significativa en el salafismo fuera de la península arábiga, después de que Mehmet Alí aplastase el movimiento? ¿Influyeron en Rida, por ejemplo?

Un poco. Rida nunca fue wahabí, pero los conocía. En su última fase, en la década de los veinte del siglo pasado, se acercó a algunas de las ideas de Abd al Wahab, comprendiendo que tenía mucho en común con el wahabismo, pero no acabó de dar el salto. Por aquel entonces, el movimiento wahabí no tenía capacidades fuera de Arabia Saudí, y realmente no atraía a nadie más. A comienzos del siglo XX, muchos musulmanes pensaban que había que retroceder para reaprender el islam tal como lo practicaban los salaf. Pero la mayor parte de esas conversaciones eran de carácter académico, se limitaban a los intelectuales, y solo eran conocidas en pequeños círculos cultos. No provocaron movimientos de masas. Estos remolinos intelectuales son extremadamente interesantes en cuanto fenómenos históricos, pero no se convirtieron en tendencias importantes en las calles. Por eso en años recientes, cuando despegó, el wahabismo se parecía mucho a un cometa que atrae todo el polvo y todos los pequeños objetos estelares que encuentra en su camino, porque tiene mucha fuerza de atracción como movimiento que promete convertir la teoría en realidad. En ese momento, muchos salafíes cayeron en el hechizo del wahabismo, a pesar de mantener desacuerdos tácticos...

Índice

• Portada
• Portadilla
• Legal
• Prefacio
• I. El Corán y Mahoma
• II. La difusión del islam y el desarrollo de la yihad
• III. Chiismo y sunismo
• IV. Salafismo e islam militante
• Glosario
• Bibliografía