Retorno a Atenas

La democracia como principio antioligárquico

José Luis Moreno Pestaña

• Editorial: Siglo XXI
• Año: 2019
• ISBN del libro electrónico: 9788432319785
• Categoría: Philosophie
• Categoría: Philosophie ancienne et classique

"Este es un libro sobre la actualidad político de un pasado lejano, el de la democracia ateniense. Para algunos un referente extravagante, para otros sigue planteándonos preguntas importantes. Entre esos otros se encuentran pensadores de la talla de Cornelius Castoriadis, Michel Foucault o Jacques Rancière. El libro sitúa sus respectivos acercamientos en un contexto marcado por la crisis del marxismo y el ascenso del modelo de la democracia representativa. Fue el consenso de los años ochenta y Atenas sirvió para pensar sobre cuáles eran las posibilidades de la democracia, precisamente allí donde nació nuestra experiencia de la misma. El autor de este libro, especialista en filosofía francesa contemporánea, presenta un paisaje que arranca en la década de los 70 del siglo XX. En la primera parte de esa década aún se creía en la revolución, conforme avanzaba comenzaron las conversiones al liberalismo y el escepticismo ante cualquier modelo de transformación social y político. Con el referente de la democracia antigua, nuestros tres pensadores innovaron el modo de practicar la filosofía, ampliando sus referentes pero también nos propusieron otros modos de pensar la democracia. La tesis del libro es que esos modos aún tienen actualidad, en nuestra actualidad, no ya la de Castoriadis, Foucault y Rancière, sino la que procede de una década de movilizaciones contra la crisis económica del 2008 y del pobre ejemplo que nos daba sobre el funcionamiento de las instituciones democráticas. En ese sentido, este es un libro de historia social de la filosofía pero también porque eso ayuda a aclararse políticamente. Y es que sobre la democracia de asamblea, el uso del sorteo para controlar facciones políticas o el papel de los líderes, aquí se sostiene que Atenas nos ofrece un paradigma de democracia antioligárquica. La democracia ateniense, con todas sus insuficiencias, nos enseña algo sutil y aún pertienente. La participación democrática es el único remedio contra la degeneración de los expertos en tecnócratas, de los dirigentes en elites absorbidas por sus disputas internas, de la ciudadanía en sostén pasivo del secuestro de la esfera pública. Por tanto, a través de Atenas hablamos del final del siglo XX y de nuestro presente en el siglo XXI."

V. ISEGORÍA Y PARRESÍA. FOUCAULT Y LA SOCIOLOGÍA DE LAS ASAMBLEAS POLÍTICAS

LA DEMOCRACIA ATENIENSE DESDE UN PRISMA WEBERIANO

Explicando su interés por el mundo grecorromano, Foucault ofrecía su propia versión del valor político del pasado. Entre los griegos y nosotros existían múltiples continuidades, para empezar una conciencia intensa de los riesgos ligados a los placeres. Sin embargo, estos no se pensaban según la diferencia entre lo normal y lo patológico, sino de acuerdo a una técnica de vida ligada al autodominio. La sexualidad no nos ayudaba a descifrar los arcanos del individuo. El acento se ponía en prácticas en las que se experimentaba la vinculación de uno mismo con los demás. Los griegos, y también el pensamiento romano de los dos primeros siglos de nuestra era, pensaban en un cuerpo político.

Entre 1980 y 1984 Foucault dedicará sus cursos en el Collège de France al pensamiento grecorromano y, fundamentalmente en el de 1982-1983, consagrará páginas de enorme interés a la experiencia griega de la democracia. Foucault nos la dibujará como un sistema de competencia entre elites, con escasa participación popular y todo ello con una muy pobre descripción del entorno institucional. Estamos ante cursos y no ante una publicación preparada por el autor. Puede concluirse legítimamente que, si se hubiesen publicado con revisión de Foucault, buena parte de las pretendidas carencias se hubiesen subsanado. Pese a todo tenemos dos importantes publicaciones entregadas por el autor, las dos últimas antes de que la enfermedad le interrumpiese demasiado joven. En los volúmenes segundo y tercero de la Historia de la sexualidad, Foucault no trata específicamente de la democracia ateniense, aunque sí nos ofrece claramente cuál es su molde de análisis de la misma. Un molde de análisis que puede reconstruirse por las fuentes escogidas, por las referencias que se extraen y por la interpretación que proporciona. Aún más significativo resulta su análisis cuando se compara con el que ofrece de la filosofía estoica de la sexualidad. Foucault dedica un breve pero imponente análisis al entorno institucional del helenismo del que carece su análisis de la ética de los placeres durante los momentos clave de la democracia ática.

Entiendo pues que mucho de lo que analizará sobre la democracia en el curso El gobierno de sí y de los otros puede comprenderse mejor poniéndolo a dialogar con sus dos últimas entregas, en vida, de la referida historia. En este capítulo intentaré mostrar el sesgo analítico con el que se analiza la experiencia democrática. Mas antes de continuar quiero dejar asentada una idea: Foucault capta una dinámica central, de carácter aristocrático, de la democracia asamblearia y, en ese sentido, su aportación es de primer orden. Pese a su visión limitada de las fuentes, a su preferencia por las visiones oligárquicas de la política griega, Foucault describe procesos reales de la experiencia democrática. Puede, si es que llevo razón, que no ofreciese un cuadro equilibrado del funcionamiento institucional de conjunto. Puede, así lo pienso, que eso obedeciera a una percepción muy sesgada de la democracia ateniense. En su primer curso en el Collège de France esta, la democracia, era solidaria de una concepción del saber objetivista. Más tarde va a encubrir una feroz competencia entre elites. Aun concediéndome ambos supuestos, creo que las aportaciones de Foucault contienen una enorme carga de realidad, es decir, que captan dinámicas estructurales en la composición de una asamblea política democrática –incluida, por supuesto, la que se celebrase en la Atenas del siglo V y el IV a. n. e.

Volvamos brevemente la vista atrás, a los años setenta y a la discusión del modelo autogestionario. Pierre Rosanvallon criticaba la idea de democracia directa, que solo le parecía viable para describir experiencias de movilización, donde una ideología fuerte o un líder garantizaban la cohesión del grupo. Ahora bien, la democracia directa era pasto habitual de la manipulación sectaria[1]. Cualquiera que haya participado en procesos asamblearios comprende lo bien fundado de esta descripción; pero solo en algunos casos. Con Aristóteles, podría decirse: una estructura formalmente democrática queda subvertida por costumbres monárquicas (con un líder) u oligárquicas (con facciones en conflicto).

Pienso que Foucault aprendió de esa experiencia, y no sin sintonía con Rosanvallon, le otorga una nueva concreción teórica. Sostengo la hipótesis de que sigue una tesis propuesta por Paul Veyne, según la cual Weber enseñaba que toda democracia directa acaba siendo un privilegio para notables, capaces de vivir para la política sin vivir de ella. Solo ellos disponen del tiempo suficiente para dedicarse a la actividad pública y solo ellos disponen de competencias técnicas ajenas al profano. Poco a poco, los notables dominarán, aunque teóricamente sea el pueblo quien lo haga. Y ciertamente es así siempre que no se coloquen correcciones muy poderosas[2]. Si esta tesis preside el desarrollo de Foucault podrían considerarse sus análisis de Eurípides y de Tucídides, de los que enseguida hablaré, como una importante aportación sobre los componentes aristocráticos de la democracia directa.

Una nota sobre el Weber citado por Veyne. El historiador francés radicaliza y, si no falsea, exagera a Weber. Lo hace en un epígrafe titulado «La oligarquía de notables» e introduce la teoría de los ciclos de regímenes –de la democracia a la oligarquía– que imponen automatismos ausentes en Weber, mucho más austero teóricamente y prudente en su juicio. El fallo de la democracia directa acontece cuando las comunidades superan el umbral de miles de ciudadanos o se requieren funciones técnicas estables y con continuidad; también cuando aparecen estructuras de dominación como las de los partidos, capaces de superponer su propia estructura sobre la actividad democrática. Weber no cree que los notables desmientan la democracia directa y más bien define un equilibrio entre estos y una participación organizada sobre ocho principios: periodos cortos de ocupación del gobierno, revocación, uso del sorteo y rotación, mandato imperativo, rendición de cuentas, discusión en la asamblea de todo imprevisto o cuestión especial, gran número de cargos y comisiones y carácter no profesional de la función. Ese equilibrio, que es real, no convierte al radicalismo democrático en una pantomima[3]. Sin duda, la idea de Weber de elites oficiosas conviviendo con estructuras democráticas ofrece un dibujo bastante atinado de la democracia ateniense. Con Veyne desaparecen los equilibrios y, si estoy en lo cierto, al seguirlo, Foucault tiende a acentuar indebidamente el componente oligárquico.

UNA ÉTICA GRIEGA PENSADA DESDE LAS ELITES

Vayamos ahora a la ética. Foucault es consciente de que la ética griega que describe es claramente elitista, en la que el dominio de los propios placeres se piensa desde una homología política entre las partes altas y las partes bajas: igual que el sujeto debe gobernar sus pasiones, los mejores deben gobernar la ciudad. El cuerpo griego es un operador político donde la calidad del cuidado propio se mide según la intensidad que proporciona en todas las áreas de actividad. Esculapio, nos aclara, fue un médico político que siempre pensó la salud en claves globales. Los griegos abominaban de regímenes que ataban al sujeto a una parte específica de sí mismo: las grandes musculaturas, refería Platón, atosigan el alma. De hecho, un mismo principio recorre la relación del individuo con su hogar, con la ciudad y consigo mismo. Las pasiones, explica Jenofonte, son como esclavos a los que dominar. Las referencias que Foucault utiliza son Platón, Jenofonte o Aristóteles. Dos son las cuestiones que pueden plantearse a sus usos: podría haber reclamado otros referentes o interpretar los que moviliza afinando la singularidad de la experiencia democrática.

Comencemos por los referentes. Foucault tiene ante sus ojos un clásico de la experiencia democrática, del que va a hablarse enseguida. Se trata de la «Oración fúnebre» atribuida a Pericles y desde la que Castoriadis intentará comprender la cultura íntima de la democracia. Las referencias a la dominación existen en tal documento, sobre todo en lo que concierne a las mujeres o a la necesidad de la violencia para mantener el Imperio. Mas abundan también valores de igualdad –entre ricos y pobres–, de reivindicación de la deliberación y el poder democrático, de rechazo del militarismo espartano, de apertura y de cosmopolitismo. Incluso un historiador al que nadie tildará de feminista se extraña del conservadurismo del epitafio cuando trata de la mujer y lo atribuye a consideraciones de oportunidad, toda vez que cabe suponer ideas más avanzadas en el compañero de Aspasia[4]. En cuanto al uso de la tragedia y la comedia, en las que los valores femeninos se presentaban más afirmados, veremos enseguida el ejemplo de una tragedia en el curso de 1981-1982, la cual también aparece puntualmente convocada en Historia de la sexualidad.

Pero mucho más que el uso o no de referentes, llama la atención cómo Foucault interroga los que emplea. Comencemos por la utilización de autores claramente aristocráticos. En este caso, nos encontramos a medio camino entre la ceguera ante una fuente y el uso sesgado. Foucault recuerda la crítica del maquillaje en Jenofonte y aclara cuáles eran las recomendaciones de Iscómaco para que su esposa mantuviese su belleza. Bastaría con que continuase sus tareas para mantenerse en forma. Por lo demás, su ropa la diferenciaría de las esclavas de la casa y, en tercer lugar, la libertad con la que se conduce realzaría su belleza. Actuando coherente con su estatuto, su físico adquirirá una «plástica del hombre libre» que le permitirá prescindir de los siempre sofísticos cosméticos. En conjunto, el ejemplo le sirve a Foucault para mostrar cómo, aún dentro de una cultura asimétrica, encontrábamos cierta reciprocidad entre hombre y mujer[5].

La escena demuestra la vinculación estrecha entre cuerpo, vida doméstica y estatus social, y por sí misma es un excelente condensado de ética de la desigualdad: entre hombre y mujer, así como entre la pareja aristocrática y sus servidores; también entre la belleza sin afeites de la mujer noble y las marcas corporales de la servidumbre. El párrafo resuena en otro de la Constitución de Esparta (7, 3-4) donde Jenofonte elogiaba la belleza del cuerpo lacedemonio que no necesita vestido para encarnar su excelencia social y física[6]. La esposa de Iscómaco aún podía añadir el vestido para distinguirse. ¿Tal era la única experiencia del cuerpo? No era la de la democracia, de creer al autor anónimo conocido como Viejo Oligarca, y de quien existe la sospecha de que pudo ser Critias, el tío-abuelo de Platón (aunque la autoría se le atribuyó también a Jenofonte). En Atenas, se queja, es difícil distinguir a los libres de los metecos y hasta de los esclavos, pues no van mejor vestidos y ni siquiera tienen más «donaire» –les falta pues esa plástica de la libertad que Iscómaco parecía loar en su cónyuge–[7]. En fin, el apunte no es baladí. Cierto que revisando las estelas funerarias o la pintura cerámica –asuntos que no suelen atraer la atención de muchos filósofos–, Robin Osborne propone otra visión del cuerpo en la experiencia democrática. Es una visión utópica, igualitaria, donde no se somatizan las marcas de clase, algo que concuerda bien con la rabia distintiva del Viejo Oligarca ante el espectáculo de ...

Índice

• Portada
• Portadilla
• Legal
• Prólogo a la segunda edición
• Introducción
• I. ¿Por qué volverse hacia Grecia?
• II. La verdad de los hombres sin atributos: Foucault sobre Edipo Rey
• III. Atenas, por el camino de la autogestión
• IV. La lucha de clases en el dispositivo democrático
• V. Isegoría y parresía. Foucault y la sociología de las asambleas políticas
• VI. El significado de Pericles
• VII. Soviets y asambleas: de nuevo sobre Mitilene
• VIII. Una filosofía política desde la democracia antigua y para la nuestra