El litigio de las palabras

Diálogo sobre la política del lenguaje

Jacques Rancière, Javier Bassas

• Editorial: Ned Ediciones
• Año: 2019
• ISBN de la versión impresa: 9788416737789
• ISBN del libro electrónico: 9788416737796
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Lenguaje en filosofía

¿Qué comunicamos, en las palabras, más allá del mensaje que transmitimos? ¿Qué poder legitimamos a través del lenguaje? En nuestra relación con los demás, cada vez que hablamos y escribimos afrontamos una elección crucial y, al mismo tiempo, muy sencilla: seguir apoyando el mundo de la desigualdad (sus jerarquías de clase, raza, género) o abrir una escena de igualdad.El litigio de las palabras es una vindicación del lenguaje más allá de su comprensión como mera herramienta de comunicación. El lenguaje es político y su uso puede suspender las barreras y las jerarquías que sustentan las relaciones de dominación. En este diálogo, Jacques Rancière y Javier Bassas ofrecen reflexiones, preguntas y respuestas, que ahondan en la praxis de igualdad y ofrecen un recorrido tan lúcido como ameno por las nociones clave del pensamiento ranciereano.

II

LENGUAJE E IGUALDAD

1. El lenguaje y el pensamiento: de Althusser a Rancière

Javier Bassas (JB): Para enmarcar bien lo que está en juego en esta primera pregunta, habría que señalar de entrada que la concepción que usted tiene de la política no se define como la esencia del ser en común, ni como la gestión del poder, ni como el establecimiento de las leyes o la creación de instituciones gubernamentales. Éstas son, en efecto, las definiciones de la política más utilizadas, los sentidos que toma a menudo de manera natural, pero esas definiciones no esclarecen el sentido de la política tal y como usted la utiliza en sus textos. Para decirlo en los términos que usted mismo propone, por ejemplo en La Mésentente3 y en otros libros, la política es una cuestión de emancipación, una actividad que quiere demostrar la hipótesis de la igualdad a partir de los agravios («torts» en francés), y que la lleva a cabo ese sujeto que usted denomina como los «sin-parte» (a saber, los y las que están sometidas, en un consenso, a una lógica desigualitaria que los excluye del recuento de los que cuentan).

En este marco, y especialmente a partir de la noción de los sin-parte, usted distingue su concepción de la política de la archi-política, de la meta-política y de la para-política.4 En sus trabajos, la política no es la exclusión de la parte de los sin-parte (exclusión llevada a cabo en lo que usted llama la «archi-política» y que remite a la asignación fija de funciones y roles sociales tal y como lo propone Platón); la política no es tampoco para usted la inclusión de esa parte de los sin-parte en el todo de lo «social» (lo que usted llama «para-política» y que atribuye al pensamiento de Aristóteles); de igual manera, en su pensamiento la política no es la tentativa de capacitar a los sin-parte para que tomen conciencia, mediante la ciencia reveladora, de las alienaciones y espejismos de la ideología (esto sería más bien lo que usted llama «meta-política», tal y como se manifiesta particularmente en el pensamiento de Althusser, entre otros). Para usted, la política es un asunto de igualdad y, más precisamente, de la capacidad de cualquiera (en francés, «n’importe qui») de hipostasiar la igualdad ante las jerarquías, las dominaciones, los consensos establecidos que dejan fuera a los sin-parte y que distinguen de esta manera dos inteligencias, dos humanidades: los que piensan y los que hacen, los que saben y los que no saben, los maestros y los ignorantes, o bien los que tienen tiempo y los que no tienen tiempo, etc. Partiendo entonces de esta concepción de la política a partir de la igualdad, de la capacidad de cualquiera y, más precisamente, de la igualdad de las inteligencias, querríamos proponer algunas reflexiones y lanzar algunas preguntas relativas precisamente a esta concepción de la política y su relación con el lenguaje.

En esta dirección, pues, me interesa primero la transmisión de un pensamiento por la escritura o el habla. Querría empezar entonces abordando la relación precisa entre lenguaje y pensamiento, preguntándole de qué manera se puede escribir y hablar según una lógica de la igualdad, es decir, cómo hablar y escribir desde la igualdad cuando reflexionamos, cuando compartimos nuestros pensamientos, nuestra filosofía, argumentos y descripciones. ¿Qué posibilidad existe, por tanto, qué modos y giros de lenguaje hay que tomar para desplegar una escritura, un habla que no traicione la igualdad que permanece en la base de su pensamiento? Dos textos de referencia a este propósito para articular con mayor detalle esta reflexión.

Primero, usted afirma que todo pensamiento de la emancipación está dirigido a todos y todas, a cualquiera. Toda actividad que consiste en «crear una obra de pensamiento» implica imperativamente, pues, una capacidad intelectual común, sin división de inteligencias ni de oficios. Y, a partir de ahí, concluye: «¿Cómo se puede crear una obra de pensamiento partiendo de la suposición de que el pensamiento es la puesta en acto de una capacidad que es sólo el privilegio de algunos? [...] El trabajo del pensamiento es un trabajo que sólo tiene sentido como puesta por obras de una capacidad intelectual común. Su ejercicio supone la ruptura con la lógica de la división del trabajo que convierte una potencia común en un oficio específico».5

Y, en segundo lugar, para hacer resonar ahora lo que afirma en esta cita, querría convocar las reflexiones de Louis Althusser sobre lo que es una «forma de exposición popular de la filosofía».6 Siguiendo las observaciones de Kant sobre la dificultad del pensamiento filosófico, Althusser revela efectivamente una contradicción que nos interesa aquí por dos razones. Escribe: «La filosofía más abstracta puede y debe ponerse al alcance de los hombres corrientes que sepan leer y escribir. Todo proyecto de filosofía popular [en nota: “Suprimido: y, por tanto, también el presente proyecto de iniciación a la filosofía”] se encuentra preso, pues, en una contradicción: por un lado, la filosofía debe poder ser expuesta a todo hombre que piensa y, por otro lado, es difícil ponerla a su alcance sin traicionarla».7 La contradicción que señala Althusser cuando considera una «filosofía popular» me parece una contradicción interesante porque se opone, precisamente, al pensamiento de la igualdad que usted defiende. Siguiendo sus reflexiones [de JR] a este propósito, diríamos que la relación entre pensamiento e igualdad no debe plantearse de ninguna manera en los términos que Althusser utiliza: expresiones tales como «hombres corrientes» (en francés, «hommes ordinaires»), «filosofía popular», «traicionarla» no se inscriben ciertamente en la perspectiva de la igualdad de las inteligencias, el pensamiento y la lengua comunes a todos, la capacidad de cualquiera, etc., sino que se enmarcan, al contrario, en una posición que distingue entre ideología y ciencia, entre los que están desorientados por los espejismos de las condiciones que les gobiernan, sin que ellos mismos lo sepan, y aquellos que conocen la teoría para que los otros (proletarios, negros, mujeres, los «alienados») tomen conciencia de su condición de ignorancia. En resumen, la cita de Althusser parece distinguir entre una filosofía verdadera (para los conocedores) y una filosofía popular y adaptada (para el pueblo).8

Ahora bien, aun señalada y reconocida la distancia entre su posición y la posición althusseriana respecto a «toda obra de pensamiento», a toda obra filosófica, debemos advertir que sigue existiendo ahí una tensión, incluso una contradicción, que yace en la transmisión de cualquier pensamiento: ¿cómo hablar y escribir desde y hacia la igualdad? ¿Qué estrategias lingüísticas deben desplegarse para no asumir la posición del o de la que sabe? De hecho, me pregunto si no existe siempre una distancia jerarquizante en la transmisión de un pensamiento, a saber: una distancia entre el que sabe y el que no sabe. En este sentido, algunos de sus lectores han dirigido ciertas críticas a su praxis de escritura, señalando una contradicción entre lo que usted dice a propósito de la emancipación intelectual, a propósito del maestro ignorante, y lo que hace realmente cuando escribe.9

Jacques Rancière (JR): En el pensamiento y en la escritura, me he dedicado a recusar la manera clásica de plantear el problema de la transmisión del pensamiento. Esta manera clásica consiste en concebir la transmisión como un trabajo consistente en colmar una brecha, salvar una distancia. Se piensa la filosofía como un sistema de ideas abstractas y se pregunta entonces cómo presentarlas para ponerlas al alcance de las personas que no están acostum­bradas a tratar con abstracciones. Ahora bien, está claro que esta manera de plantear la cuestión ya ha resuelto el problema, ya ha respondido y ha imposibilitado la tarea misma esencializando la brecha que pretende colmar. En efecto, tal manera de plantear la cuestión efectúa la distinción formal entre lo abstracto y lo concreto, una distinción entre dos tipos de seres humanos. Construye así un mundo en el que hay hombres de lo abstracto y hombres de lo concreto, maestros e ignorantes, gente que argumenta y gente que relata. Si la cuestión de la igualdad tiene un sentido es porque se plantea no en el nivel de la transmisión de un pensamiento, sino en el nivel de su constitución, en el nivel del tipo de mundo común que configura por su manera propia de identificarse y formularse. La pregunta no es: ¿cómo puede la filosofía transmitirse a los no-filósofos sin traicionar el rigor que la define? La pregunta es: ¿cómo se constituye ese rigor? ¿Cómo se diferencia de la manera de pensar y de hablar de los no-filósofos? Y aquí es donde la cuestión de la escritura interviene porque la diferencia entre la palabra del filósofo y la del profano debe formularse obligatoriamente en un lenguaje que es común. Y, en sus modos de escritura, la filosofía suele verse conducida a anular de hecho las distinciones y las jerarquías que ella misma se dedica a fundar. Me interesé por esos puntos singulares en los que la distinción de los modos del lenguaje se anula a sí misma. Mi libro titulado Le Philosophe et ses pauvres10 aborda ese punto en La República de Platón. Platón considera que hay dos maneras opuestas de hablar de la justicia: la del hombre corriente y la del filósofo. La justicia viene descrita ahí, primero, en el lenguaje de un hombre corriente: Sócrates le pregunta a un hombre llamado Céfalo, que debe saber lo que es la justicia puesto que todos lo reconocen como un hombre justo. Éste responde, a la manera de los comerciantes, que la justicia consiste en dar una cosa igual a la que se recibe. Ante esta definición del hombre corriente, Platón no opondrá una definición filosófica abstracta de la justicia. Después de dejar que el sofista refutara al honesto comerciante afirmando que la verdadera justicia es la que permite que los más fuertes tengan más, Platón responderá con otra escena que desplaza y destituye la escena original. Explicará entonces una historia, una génesis ficcional de la ciudad que remite, de hecho, a una división del trabajo. No es difícil darse cuenta de que esta división no es funcional en términos económicos. Su rol consiste en asignar lugares, y en particular en asignar los lugares que les corresponden a esos artesanos que no deben ocuparse de pensar porque su tarea es trabajar con sus manos y porque no tienen, pues, tiempo para ocuparse de otra cosa que no sea trabajar con sus manos. Es así como, sin conceptualización abstracta, la justicia se encuentra redefinida como otra manera de dar a cada uno lo debido: una jerarquía de lugares y de tiempos, de posiciones y de capacidades de los seres. Pero el modo de expresión utilizado por Platón para redefinir la justicia como un orden jerárquico deniega la desigualdad que él mismo declara, puesto que lo hace explicando una historia. Platón usa el lenguaje, pues, de un modo que es del mismo orden que el modo del hombre corriente que había respondido anteriormente. Y completará su construcción por una historia suplementaria, la de los tres metales diferentes que el dios habría puesto en la composición de los tres tipos de hombres, cuya distribución constituye el principio de la justicia. En el discurso filosófico, hay entonces un punto en el que la igualdad desmiente la desigualdad. Yo he intentado instalarme en ese punto de igualdad y extraer de ello todas las consecuencias. Asimismo, esto es precisamente lo que diferencia mi método de todos los que, inversamente, creen servir la causa de la igualdad y del pensamiento lúcido realizando la operación inversa: mostrando la desigualdad escondida tras todas las formulaciones de la igualdad, mostrando que la igualdad es siempre una apariencia y que sólo la desigualdad es real.

El problema es entonces construir el espacio de esos puntos de igualdad, establecer relaciones de igualdad entre los textos filosóficos y otros textos, construir puentes entre palabras que parecen pertenecer a dos registros totalmente diferentes y, finalmente, a dos mundos absolutamente heterogéneos. Por ejemplo, construir puentes entre ese texto de Platón en el que afirma que el obrero debe permanecer en su taller porque no tiene tiempo para hacer otra cosa, puesto que «el trabajo no espera», y los textos obreros de principios del siglo XIX que también hablan del tiempo, de la ausencia de tiempo como lo esencial de la condición de los obreros. Platón identifica un condicionamiento empírico con una distribución simbólica de las condiciones que lo absolutiza. Los obreros, por su parte, también describen su tiempo vivido como el resultado de una distribución simbólica de las posiciones. Dicen: «el tiempo no me pertenece», pero intentan deshacer ese condicionamiento, intentan apropiarse precisamente ese tiempo que no les pertenece. Y la formulación misma de ese condicionamiento es una manera de empezar a refutarlo. Nos encontramos, pues, con un filósofo que explica que el trabajo no espera y que los obreros no tienen tiempo para pensar, y con textos obreros que dicen lo mismo y lo reformulan, al mismo tiempo, como la expresión de una lucha contra ese reparto de los tiempos. El filósofo y los obreros hablan de la misma cosa, pero normalmente esa comunidad nunca aparece como objeto de pensamiento porque los textos se distribuyen, de entrada, en registros diferentes —la filosofía, la historia social, la sociología, etc.—, y esta misma distribución reproduce la jerarquía que esos textos borran. En efecto, los textos de Platón se reciben ...

Índice

• Portada
• Créditos
• Índice
• I. Prefacio
• II. Lenguaje e igualdad
• III. Lenguaje y emancipación
• IV. Lenguaje e imágenes