Temas - Antropología

Acumulación primitiva, patrimonio cultural e identidades colectivas Argentina y Brasil 1880-1945

Álvaro Fernández Bravo

• Editorial: Eudeba
• Año: 2017
• ISBN del libro electrónico: 9789502327495
• Categoría: Social Sciences
• Categoría: Cultural & Social Anthropology

Analiza el concepto patrimonio cultural, particularmente el que habita en el museo, entendido éste como organismo público o privado y como un institución de masas que se reinventa constantemente.La obra plantea reflexiones críticas acerca de la formación del patrimonio cultural sobre la base del "saqueo" de la cultura de los otros y la noción de "propiedad".El autor hace una analogía entre museo vacío y patrimonio vacío, una nación falta de contenido simbólico que necesita llenar con acumulación de material en sus museos. Compara naciones como Argentina y Brasil, con un patrimonio cultural vacío que fue llenándose con el legado de la cultura indígena, con países europeos, los cuales gozan de un vasto patrimonio cultural.Fernández Bravo afirma que existe una percepción de vacío que acosa la identidad cultural de algunas naciones y que buscar llenar ese vacío mediante estrategias de acumulación como son las colecciones. El foco del análisis está puesto no es las piezas coleccionadas en sí, sino en los procedimientos coleccionistas que parten de la fragmentación a la composición de un patrimonio cultural.

CAPÍTULO 1

La fábrica de tiempo. Sobre la política de las cosas

La comunidad es a la vez imposible y necesaria.

ROBERTO ESPOSITO

Desde su concepción, y a lo largo de su cambiante trayectoria, el museo fue pensado en relación con el pasado, la herencia y el legado de generaciones anteriores sobre sus contemporáneos. La memoria de la cosas, concebida como una reificación de la autoimagen de comunidades herederas de un legado simbólico, podría sintetizar una trayectoria donde la cultura material fue empleada como un cuerpo capaz de encapsular el tiempo, inscribirlo en la superficie de las cosas y reflejar en ella propiedades intangibles. ¿Qué poderes reúnen las cosas? ¿Cuáles son los mecanismos a través de los cuales las cosas adquirieron valor simbólico, económico, religioso, patriótico?

Los objetos del museo podían manifestar atributos como lo sacro, los arcanos del espíritu, la belleza, lo primitivo, el exotismo y el vínculo entre el presente y culturas remotas y arcaicas, así como diferentes matices de representación de la identidad colectiva, alojada en cuerpos simbólicos o biológicos. Un ejemplo visitado por la crítica es el de los gabinetes de curiosidades en las colecciones de la aristocracia europea, que proveyeron el acervo de los primeros museos occidentales formados por conjuntos de abalorios, libros, cuerpos y objetos de muy diversa procedencia, cuyo valor resultaba asociado con su antigüedad y rareza, dos cualidades sobre las que volveré más adelante (Anderman: 2007; Pearce: 1992; Pomian: 1987; Spitta: 2009). (1)

No obstante este parentesco del museo con un tiempo anterior y con lugares remotos, me gustaría proponer un recorrido diferente. Quisiera recuperar, sin desatender el vínculo con el pasado, el formato del museo como dispositivo para imaginar y diseñar una subjetividad futura, inexistente, potencial, utópica y vacía por sobre su valor histórico. Es decir, me gustaría pensar en el museo como un film –para aprovechar el afianzamiento del término “guion curatorial” en la terminología museográfica contemporánea– articulado como una sucesión de imágenes de cosas expuestas: como una fábrica de tiempo. (2)

Estudios como los de Alöis Riegl (1987) y François Choay (1996) reconocieron con acierto los mecanismos de atribución de valor impuestos a las cosas en su consagración como objetos dotados de espesor simbólico. Desde la antigüedad es posible advertir mecanismos de monumentalización que, al convertir construcciones en reliquias o inmuebles en edificios dotados de un aura, alteraron la naturaleza de las cosas y les asignaron atributos ausentes en su forma original. Se trata, sin embargo, de un proceso que se aceleró en la modernidad. Para los observadores contemporáneos a su producción, la Venus de Milo o el Coliseo romano, por ejemplo, no eran monumentos ni obras de arte tal como hoy los contemplamos, sino una figura de valor religioso y un circo respectivamente; lo mismo podemos decir del penacho de Moctezuma, alojado hoy en el Museo Etnológico de Viena, o el Chac-Mool, patrimonio del Museo Nacional de Antropología de México; también los cuerpos biológicos –los fósiles, las rocas, las especies– adquieren nuevos atributos al ingresar en el patrimonio de un museo (Choay: 1996; Foster: 1996; Riegl: 1987; Spitta: 2009).

La bibliografía crítica sobre las cosas ha privilegiado, en particular desde los estudios literarios, la representación de cosas en relación con el lenguaje poético. El poema ha quedado asociado con la cosa, en un proceso análogo al de la imagen. Antelo (2004), al igual que Nancy (2003), asocia la imagen con una economía poética; más próximas al poema que a la narración, cosa e imagen participan del régimen simbólico de la cultura material y permiten convocar la pregunta por la ex-posición en tanto condición para lograr que se vuelvan asequibles la cosa y la imagen, expuestas junto a otras cosas, partes de un con-junto y de una co-lectividad, frente a la cual (con la cual) se distinguen y adquieren significado (Antelo: 2004; Brown: 2001; Nancy: 2003).

Aunque imagen y cosa pertenecen estrictamente a dominios conceptuales diferentes y hasta opuestos –la imagen, ligada al terreno de lo intangible, aquello que se recorta y emerge de un contexto; la cosa, vinculada al dominio de lo palpable, lo concreto y lo material–, ambas comparten dentro del espacio del museo una función semejante. Por su condición de capital simbólico, resultan necesarias para abastecer el acervo de la colección, y desde ese ángulo las consideraré. Ambas se vuelven funcionales a la economía de apropiación. Cosa e imagen pueden ser también intercambiables. Las imágenes son cosas en su representación visual, pasibles de ser transportadas, editadas, traficadas, duplicadas e insertas en una red de circulación. La cosa, por su parte, es accesible como tal sólo cuando puede ser observada por un espectador que la tiene frente a sí. En la mayoría de las ocasiones, la cosa es también una imagen de sí misma, tal como ha sido reproducida por fotografías, ilustraciones u otros medios de reproductibilidad técnica. Bill Brown (2001) asocia la cosa con el poema en una línea crítica que abreva en los estudios de cultura material, el retorno de lo real y también la presencia de los cuerpos pensados como cosas, práctica en la que los museos incurrieron desde sus comienzos (Bal: 1996; Esposito: 2009; Gallagher & Greenblatt: 2001).

Las cosas fueron empleadas para adoctrinar cuerpos –y los cuerpos, usados como cosas–, tanto en la creencia de que era posible imprimir a los cuerpos una pedagogía que contribuyera a someterlos, sujetarlos y diseñarlos como una unidad compacta, domesticable y sumisa –el “muchos en uno” (Bhabha: 1994)–, como en la confianza en la potencia de las cosas, cargadas de propiedades metafísicas. Los proyectos de ingeniería social adoptaron mecanismos reconocibles en la economía simbólica del museo. Así ocurrió en la exhibición y medición de cuerpos humanos vivos o muertos, manipulados, fragmentados y fetichizados en muestras y exposiciones, como los indígenas fueguinos exhibidos en zoológicos humanos (Fernández Bravo: 2007). (3) Cosas y cuerpos se vuelven, así, indistintos en la economía exhibitiva del museo.

Este libro busca deconstruir el relato articulado en el museo para exhibir la materialidad de la cosa como un poema y una imagen, tocarla y exponerla en su desnudez ostensible, ominosa, provocativa, exterior, resistente a la apropiación –inalienable–. Sin embargo, importa también reconocer y reconstruir los procesos de apropiación simbólica que constituyen, en rigor, el mecanismo clave de la economía de formación del patrimonio cultural (Myers: 2001).

Propongo leer contra la “naturalización” de las cosas sumergidas en un régimen narrativo (el régimen de la historia natural), una de las modalidades que ha contribuido a su invisibilidad y transparencia. Las cosas no son transparentes. Albergan una opacidad y un espesor histórico que resulta necesario restituir pero que en rigor siempre ha estado allí, como testimonio de su condición inalienable, desde el momento en que cambiaron de lugar e ingresaron en la economía de la colección (Bal: 1994; Bataille: 2003; Brown: 2001; Greenblatt: 2008; Weiner: 1992).

¿Cómo se articula la cadena de las cosas, cuál es el recorrido de su ordenamiento y jerarquía en tanto secuencia de imágenes? ¿De qué modo fueron dispuestas dentro de un mismo conjunto, enhebradas por diferentes hilos que otorgaron una coherencia argumental a los guiones curatoriales de muestras y exhibiciones? Como señala Partha Chatterjee (1993) en su crítica a la noción de “nacionalismo modular” de Benedict Anderson, resulta preciso detenerse en las diferentes articulaciones de los fragmentos nacionales y en el vacío que existe entre las cosas cuando están dispuestas en el escenario del museo. Las “cajas” (o vitrinas de una exposición), donde la nación procuró ser inserta y articulada, nunca son recipientes neutros, adaptables a contextos receptivos y pasivos de los modelos nacionalistas metropolitanos, sino que atraviesan más bien distintas contingencias específicas de su propio derrotero histórico y están traspasadas por tensiones, fracturas y hiatos

Hay un espacio vacío entre las cosas exhibidas en el museo y también un vacío entre la cosa y el espectador que la contempla. Como observa Chatterjee, el uso de la lengua inglesa en el contexto bengalí plantea problemas que el modelo de Anderson no es capaz de resolver. (4) El inglés se convirtió en la lengua de la burocracia y de la elite aunque convivía con otras formas lingüísticas empleadas por las elites locales, como el sánscrito y el persa. En el capítulo 6 volveremos sobre el sánscrito, al que se buscó reconocer como un ancestro noble del quechua para dotar a las lenguas amerindias de una estirpe. Por ahora, importa subrayar que la diferencia colonial deja un espacio intermedio, donde lenguas originarias y europeas se superponen o desencajan. Una tensión semejante aconteció en América Latina con el quechua y el guaraní, que convivieron y a menudo contaminaron las historias naturales e inventarios de especies escritos en lenguas europeas y que son antecedentes del dispositivo museo. Las descripciones de la naturaleza americana –desde Martin Dobrizhoffer a Alexander von Humboldt, desde Jean de Léry a William Henry Hudson, Robert Lehmann-Nitsche y Euclides da Cunha– están siempre infiltradas por lenguas locales, términos indígenas y, por lo tanto, por conceptos que emergen, condicionan y trastornan los saberes europeos. El modelo metropolitano de organización del conocimiento no resultó una importación y un acoplamiento mecánico, inocuo, un módulo pasivamente introducido desde la matriz ideológica nacionalista europea en los territorios periféricos, sino que sufrió alteraciones y desajustes que revelan la complejidad del fenómeno y la relevancia del fragmento dentro de ese conjunto, incluso en sus atributos más difíciles de acoplar, que son los que resultan más sugerentes para la investigación (Anderson: 1993; Chatterjee: 1993, Fernández Bravo: 2008).

Entonces, resulta preciso recuperar tanto el espesor de la cosa como la dificultad para ensamblarla en un conjunto sin fisuras. La comunidad se encuentra siempre habitada por un vacío y una falta que nunca logra completarse y que funciona a la vez como estímulo para la actividad coleccionista e índice de su inexorable incompletud. Comunidad no es un bien compartido (una asociación) ni un “estar allí con” (Nancy: 1999, 106), sino más bien una apertura habitada por una falta que dispara un problema: el de una unidad incompleta y disfuncional. Ese vacío fundacional de la comunidad, que el museo confió en reparar, debemos leerlo más bien como una oportunidad para examinar estrategias de sustracción, disociación, desposesión y composición que habitan en la fantasía de la colección. Un distanciamiento separa a la cosa de su entorno originario para desposeerla de la vida biológica o simbólica donde se encontraba situada.

Al introducir la cosa en el museo, del mismo modo que la importación de dispositivos simbólicos, esta operación interrumpe y reorganiza los modos de vida de una comunidad, actúa directamente sobre la vida desnuda, interiorizándola bajo un régimen de soberanía y administración biopolítica (Agamben: 1998). El proceso de indistinción entre zoe y bios, característico del estado de excepción elaborado por Agamben, se puede reconocer en el ámbito del museo, donde la nuda vida (zoe) y la vida considerada como forma de vida individual o grupal organizada (bios) se intersectan, a veces a cada lado de la vitrina de un diorama, e incluso intercambiando su lugar. Por haber sido concebido como un aparato destinado a reparar una carencia, desplegar un sistema de inclusión y representación mimética y montar una escenografía formada por cosas donde la comunidad se viera representada, el museo quedó ubicado junto al espectáculo y el artefacto. Fue concebido entonces como un dispositivo biopolítico capaz de intervenir, análogo a los zoológicos humanos surgidos a comienzos del siglo XX, en un régimen de estado de excepción. El museo se pensó como una tecnología de subjetivación tanto en la dimensión de la vida desnuda expuesta (cuerpos vivos y muertos exhibidos como cosas: zoe) como en su función de sistema de adoctrinamiento colectivo y aparato reproductor de formas de vida (bios). Al funcionar como espectáculo de masas, las audiencias diseñadas por el aparato pedagógico estatal, según lo veremos en el capítulo 4, son imaginadas como sujeto de una política pedagógica que persigue una homogeneidad simétrica a la que se encuentra dentro de las vitrinas del museo.

Si bien, como observa Andreas Huyssen (1995), los estudios coloniales y poscoloniales latinoamericanos se aliaron en la batalla contra el museo iniciada con las vanguardias y el modernismo –batalla que Huyssen considera agotada–, queda aún mucho por estudiar en torno a los itinerarios, los mecanismos de apropiación y los procesos de formación de colectivos simbólicos hechos con cosas, sin olvidar los vacíos que impulsaron la empresa y habitan la materialidad de los objetos. Aunque el poder del museo no ha cesado de crecer como espectáculo de masas, este parentesco ya estaba presente en las exposiciones universales y resulta difícil celebrar la presencia invasiva del museum shop como suplemento consumista, tal como parece sugerirlo Huyssen, para dar por terminado el clamor insistente del subalternismo, próximo a “la escuela del resentimiento” como lo caracterizó Harold Bloom (1995). La “materialidad opaca e impenetrable del objeto” (Huyssen: 2001, 72), antes que como espacio para un olvido liberador, puede servir como una ocasión para reconstruir los usos cambiantes de las cosas y aprovechar así el potencial resistente de archivo que la cosa alberga dentro de sí.

Un proceso semejante al analizado por Chatterjee en The Nation and Its Fragments puede reconocerse en el contexto latinoamericano, donde la burguesía criolla manipuló la cultura material indígena o popular, en general atribuyéndole un valor simbólico estratégico (en el caso de la Argentina, más bien escaso y tardío) y una temporalidad artificialmente arcaica cuando estaba destinada al museo, con el propósito de equipar un patrimonio cultural percibido como vacío o deficitario. Es necesario subrayar, en este caso, la condición provisoria, así como la función compositiva y contingente de toda colección. Por tratarse de un conjunto formado por distintos componentes y cuya organización no es inmóvil, los objetos reunidos en la colección pueden cambiar de lugar en el afán de adaptarlos a una representación que a menudo resulta insuficiente, inoperante, como la comunidad que aspira a representar, incluso cuando, como en los procesos poscoloniales y decoloniales de emancipación, el objetivo era construir una autoimagen distinta y a menudo opuesta a la formada por las metrópolis europeas de las cuales esas naciones se independizaron.

La emergencia de nuevas categorías o conceptos ante los cuales las cosas buscaron ser reordenadas mantuvo la composición de la colección en movimiento y favoreció su reconfiguración en relación con la comunidad que esa colección aspiraba a reflejar. Se trata de un proceso que se prolonga hasta el presente. En esa movilidad resulta posible reconocer aquello que Roberto Esposito denomina “una falta y una ausencia”. Ausencia de aquello en común que define a la comunidad no por lo que tiene sino por eso que persigue, de lo que carece, en una búsqueda siempre insatisfecha, donde communitas es el conjunto de personas a las que une, no una “propiedad”, sino justamente un deber o una deuda (Esposito: 2007, 29).

El munus del communitas del que habla Esposito permite reconocer no sólo la falta sino –y sobre todo– lo otro, aquello que no es propio sino lo impropio, y aun más en el contexto del museo, lo ajeno y externo a la comunidad: la desposesión como principio constructivo de la formación comunitaria, edificada sobre el despojo. Este mecanismo define a lo común no por la propiedad –no a partir de lo dado, lo que la colección posee, su acervo, que queda entonces bajo sospecha para evitar ser naturalizado–, sino por la apropiación, a menudo violenta, de un capital simbólico fetiche, en el que busca reflejarse y proyectarse una imagen de la subjetividad colectiva.

La bibliografía sobre patrimonio de museos obtenido a través del robo, el saqueo, la estafa o la guerra y los debates sobre la propiedad de las colecciones es abundante, y volveré sobre el tema en los próximos capítulos. Un artículo reciente revela los orígenes dudosos de los objetos alojados en el Museo Judío de Viena y regresa sobre este problema recurrente (Cohen: 2013, accesible en http://goo.gl/zlO0OQ). A su vez, un debate alude a una exposición de objetos arqueológicos del rey Herodes, montada en el Museo de Israel en Jerusalén: los objetos, obtenidos en los territorios palestinos ocupados, despertaron una discusión sobre la propiedad y la pertenencia, característico de la coyuntura contemporánea de profunda revisión de la relación entre cultura material y subjetividad colectiva (Rudoren: 2013). (5)

Las cosas alojadas en la colección provienen siempre de un mundo exterior y están dotadas de una alteridad constitutiva que se vuelve funcional y necesaria para la composición de imágenes de la comunidad. La alteridad de las cosas resulta invisible (o irrelevante) para Huyssen (1995; 2001), pero también para muchos investigadores latinoamericanos, que mantienen una obstinada apología del museo como emisario de la modernización y son reacios a considerar críticamente los mecanismos de apropiación y temporalización materializados en las cosas (Fernández Bravo: 2012).

La proximidad disciplinaria de la historia de la ciencia con los abordajes del dispositivo museo o, incluso, la relación de investigadores afiliados a diferentes museos con los estudios museísticos en la región pueden explicar la ausencia de una distancia crítica mínima con su objeto de estudio y la renuencia a detenerse en sus rasgos más perturbadores, como la complicidad del museo con el poder político, las elites y la construcción de inclusiones excluyentes montadas en la expropiación del capital simbólico indígena y popular, todos atributos reconocibles en la economía coleccionista de los museos latinoamericanos. La relación poco permeable a algunos debates teóricos contemporáneos por parte de la historiografía de la ciencia y de los estudios museológicos en general –tradicionalmente más descriptivos que críticos–, también puede explicar el débil entusiasmo por una discusión sobre “la noción contenciosa de patrimonio” entre sus especialistas (Pearce: 1992, 11; Rivera Cusicanqui: 2010).

Un argumento frecuente para desacreditar una lectura crítica de las prácticas coleccionistas consiste en acusar de “ideológicas” las imputaciones sobre la colaboración del museo con la hegemonía cultural de las elites criollas latinoamericanas o descalificar la deconstrucción de los mecanismos de apropiación bajo argumentos semejantes al de Huyssen: la desconfianza vanguardista hacia el museo ha cumplido su ciclo (cuando, en rigor, las vanguardias, como veremos en el siguiente capítulo, colaboraron activamente en la formación de los acervos no europeos de los museos europeos), los científicos aparecen retratados como abnegados misioneros de la ciencia, receptores de un escuálido apoyo estatal (dato incuestionable, que, no obstante, en poco contribuye a esclarecer los procesos de apropiación y expropiación cultural de los que fueron cómplices), el patrimonio cultural es considerado como un capital simbólico aséptico.

Las teorías conspirativas sobre la formación del patrimonio resultan así desacreditadas, y la noción de archivo, desprovista de todo espesor conceptual, confinada al de mero repositorio documental histórico (Kelly y Podgorny: 2012; para una mirada más compleja de este mismo problema, véanse Buchloh: 1999 y Guasch: 2010). La operación retórica de reducir al archivo a una “historia llena de banalidades y de actos de los que nadie puede dar cuenta” (Kelly y Podgorny: 2012, 14) resulta en una invisibilidad del tráfico no sólo de cosas, sino de reconocimiento académico y carreras profesionales asociadas con la empresa coleccionista de numerosos científicos e investigadores vinculados al museo, según veremos en los capítulos 5 y 6.

Esta última imagen, tributaria de ciertas líneas de la historia de la ciencia, desconoce la complicidad del museo con la empresa colonial europea y estatal-nacional latinoamericana, y eclipsa, tras el resplandor de las taxonomías de la ciencia “universal”, otras fuentes del saber no occidental –supersticiones, religión, magia–, pasibles de ser consideradas como zonas de indeterminación de las cosas, situadas entre el arte, las cr...

Índice

• Portadilla
• Legales
• Prefacio
• Capítulo 1. La fábrica de tiempo. Sobre la política de las cosas
• Capítulo 2. El etnógrafo como contrabandista: Métraux y Lehmann-Nitsche en la incipiente red del latinoamericanismo mundial
• Capítulo 3. Territorios porosos: patrimonio natural y patrimonio cultural en los escritos amazónicos de Euclides da Cunha
• Capítulo 4. Divisiones centenarias: profanación, consagración y rituales cívicos en las Celebraciones Centenarias Latinoamericanas.
• Capítulo 5. Gobierno y política cultural: la formación de la subjetividad colectiva en la Argentina y el Brasil, 1881-1906
• Capítulo 6. Colecciones etnográficas: filología, raza y folclor.
• Capítulo 7. La atracción de lo distante: la obra de Hudson como catálogo y museo
• Capítulo 8. Comunidad y diferencia en el museo latinoamericano
• Reconocimientos
• Bibliografía