Lectores

Una crítica Fenomenológica

Carlos Belvedere

• Editorial: Eudeba
• Año: 2016
• ISBN del libro electrónico: 9789502345987
• Categoría: Ciencias sociales
• Categoría: Sociología

El autor propone superar la preeminencia del dualismo en la Teoría Social mediante una recuperación de las teorías fenomenológicas de Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty y Alfred Schütz, como un camino para pasar de la dualidad a la correlación. Desde la crítica a los desarrollos teóricos que, buscando superar antinomias ficticias en el pensamiento sociológico, habrían creado nuevas dualidades, este libro declara "la muerte del más reciente paradigma en ciencias sociales".

CAPÍTULO 1

UN NUEVO PARADIGMA

¿Es posible hablar, en sentido estricto, de la Teoría Social Contemporánea como de un movimiento? ¿Engloba esta expresión algo más que una arbitraria reunión de textos? Creemos que sí: que la denominación “Teoría Social Contemporánea” no es una apelación antojadiza sino que pone en palabras (no del todo ajenas a sus cultores) el resultado de un proceso al interior de las ciencias sociales, que ha comenzado incluso a gestar su propia tradición en la medida en que comparte un conjunto de problemáticas y repertorios de interpretación. Prueba de ello es que el nombre de “Teoría Social” ha sido defendido por algunos de sus más destacados mentores. Así, por ejemplo, Giddens le ha dado a su proyecto este nombre, entendiendo que el mismo engloba un conjunto de cuestiones que hacen a la vida colectiva y que, de un modo u otro, interesan e incumben a las ciencias sociales más allá de las divisiones disciplinarias decimonónicas.

En este marco, Giddens argumenta que la conducta humana en general, entendida en el sentido más amplio posible, plantea problemáticas que, aunque puedan estar en la base de los comportamientos económicos, de las problemáticas psicológicas, etcétera, no son objetos específicos de la psicología, de la economía, ni de otras disciplinas en particular. Así entendida, la Teoría Social Contemporánea sería una expresión del avance de la transdisciplina en las ciencias sociales.

Ilustraremos este proceso poniendo de manifiesto el modo en que la sociología se ha visto envuelta en la convergencia, bajo un punto de vista común, de experiencias, inquietudes y problemáticas de lo que para el siglo XIX –por decirlo tajantemente– habían sido disciplinas estancas, netamente diferenciadas, con sus objetos, métodos y cuestiones específicas, en virtud de la cual le fue resultando cada vez más difícil mantener a ultranza la idea de una especificidad disciplinaria.

En este sentido resulta paradigmática la trayectoria de Bourdieu. En los años 60 defendía a rajatabla la especificidad de la sociología en un libro muy recordado, El oficio del Sociólogo, donde dejaba sentado de un modo enfático que la sociología se distinguía netamente de otras disciplinas. Tiempo después, a principios de los 90, comenzaría a hablar de una ciencia social única, que tendría influencias de diferentes disciplinas del pasado pero que comenzaría a afirmarse como una perspectiva integrada (recuérdese, por ejemplo, el programa presentado en La miseria del mundo).

Esta trayectoria es una prolongación no reconocida de la sociología parsoniana, la cual no era estrictamente un paradigma sociológico puesto que había también, por ejemplo, una psicología que convergía con ella y una antropología que se desarrollaba bajo su influjo. Podría pensarse, entonces, que la obra Parsons ya era un paradigma transdisciplinario, que buscaba unificar las ciencias sociales en torno a una teoría que permitiera realizar el ideal de la ciencia acumulativa. Se pensaba que, compartiendo un mismo paradigma, las principales disciplinas sociales podrían comenzar a producir “ciencia normal” –por decirlo en sintonía con Kuhn–. Por fin sería posible reunir un cuerpo de conocimiento científico acumulable, hacer progresos, avanzar, pues ya estarían saldadas las cuestiones teóricas fundamentales.

Sin embargo, esa empresa terminó estrepitosamente. De ahí que sea recordada de un modo nostálgico por muchos sociólogos como “el último paradigma sociológico”. Claro que toda nostalgia es indulgentemente distorsiva. En este caso, enmascara el hecho de que –como se acaba de señalar– el estructural-funcionalismo ya no era un paradigma estrictamente sociológico sino que pretendía ser –aunque tal vez sin decirlo a voz en cuello– un paradigma de ciencia social y, para colmo de males, uno fuertemente embanderado con el monismo metodológico. De modo que, bajo la idea de que hay un solo tipo de ciencia, pretendía poner en sintonía a la ciencia social con los criterios que regían otras disciplinas.

Incluso, cabría recordar que ya antes de Parsons, y más allá de la sociología, la perspectiva sistémica tenía las pretensiones de ser un paradigma transdisciplinario. Así considerado, el estructural-funcionalismo –en tanto perspectiva sistémica en sociología– estaría mucho más en sintonía con lo que pasa hoy en el pensamiento social de lo que se cree.

La muerte de la sociología y el fin de las tradiciones disciplinarias

Hasta los años 70, no había manual de sociología que no se detuviera en explicar que ésta surgió para explicar las sociedades industriales y la emergencia de los Estados modernos. Más tarde, se empezó a decir que estábamos en una sociedad posindustrial, que nuestras sociedades asistían a la emergencia del tercer sector, de la economía de servicios, de las “industrias sin chimenea”. Es decir, la sociología afirmaba que aquella vida social para cuyo descubrimiento surgió, ya no existe. En definitiva, desde hace varias décadas ella viene sentando las bases para argumentar que su propia muerte es un hecho consumado.

Es sabido que también otras disciplinas cercanas a la sociología han ido perdiendo su objeto específico. Por ejemplo, la antropología ha debido realizar una interesante resignificación de su tradición, transformando lo que era un instrumental conceptual construido para pensar las sociedades no occidentales (en términos de tribus, etc.) en una reflexión sobre las sociedades centrales. Esta antigua división del trabajo intelectual reflejaba en definitiva la división geopolítica del mundo: la sociología estudiaba las metrópolis –es decir, las sociedades industriales, occidentales, capitalistas, urbanas– y la antropología estudiaba las colonias. Eso simplificaba epistemológicamente las cosas: la antropología se concentraba en la otredad, las sociedades “primitivas” –así se hablaba–. Ahora, con la integración del mundo bajo el signo de la globalización, la diversidad cultural tiende a mermar en algunos aspectos fundamentales. La antropología se dio cuenta de eso y de que muchos de los conceptos que había generado para estudiar aquellas sociedades eran también idóneos para estudiar las nuestras. Este proceso dio origen a una antropología urbana que, entre otras cosas, nos ayudó a percibir mejor al Otro en nosotros mismos. Es decir, tomamos conciencia de que no hace falta ir a la Polinesia para encontrar la alteridad. Uno puede caminar veinte cuadras y encontrarla, inclusive en la versión que más nos altera, que es justamente la que se nos muestra en la proximidad.

Estos procesos han contribuido a fusionar tradiciones disciplinarias. Entre la antropología social y la sociología de la cultura, por ejemplo, ya no hay diferencias netas. Así, se habla de tribus urbanas, como lo hace Maffesoli –curiosamente, un pensador que heredó la cátedra Émile Durkheim, continuando por otros medios lo más específico y fundacional de la sociología, desde esta idea de que podemos empezar a vernos a nosotros mismos como antes mirábamos a las “tribus”–. Gracias a este giro, Maffesoli pudo descubrir –contra toda una tradición neodurkheimiana muy fuerte en Francia e influyente en otras regiones del mundo, como la Argentina– que aquello que otros pensaban bajo la forma de la anomia, de la crisis del lazo social, etc., en realidad era la emergencia de un nuevo tipo de solidaridad que aún debemos comprender mejor. Entonces, mediante este giro que dirige hacia las sociedades occidentales la mirada que ellas antes tendían sobre el resto del mundo y con la recuperación de tradiciones disciplinarias diversas, Maffesoli pone en evidencia un tercer tipo de solidaridad social –ni mecánica ni orgánica– que, lejos de constituir el derrumbe del viejo orden social, significa la emergencia de una sociedad más compleja que combina y dinamiza componentes de los antiguos modos de solidaridad, transmutándolos en algo nuevo.

La Teoría Social Contemporánea es heredera de este estado de situación, en la medida en que encarna otra manera –ya no por la positiva sino por la negativa– de pensar el fin de la sociología como tradición disciplinaria. Así, por ejemplo, cuando Giddens habla de “teoría social” y no de “teoría sociológica”, está contribuyendo a cincelar un nuevo tipo de pensamiento que ya no se ciñe estrictamente a barreras disciplinarias y procura reflexionar sobre problemáticas comunes al conjunto de las ciencias sociales. En este aspecto, Giddens es el más claro exponente de un paradigma transdisciplinario que se ha ido instalando progresiva y sigilosamente en las ciencias sociales.

En efecto, al concebir la teoría social como un cuerpo conceptual compartido por todas las disciplinas comprometidas con la conducta humana, Giddens señala que es imposible separar las cuestiones que interesan a un determinado campo de las de otro. Lo que se pensó hasta el momento bajo la forma de distintos dominios del conocimiento debe ser abarcado ahora con una mirada de conjunto. Es decir que la teoría social se va a ocupar de cuestiones que antes aparecían dispersas en distintas disciplinas, intentando ofrecer una visión unificada. Así, hasta el momento habíamos tenido teorías específicas que se ocupaban de cuestiones que en realidad están relacionadas entre sí. La teoría social, podríamos decir, se ocupa de ese terreno abandonado.

Sobre la validez de la noción de paradigma

La Teoría Social Contemporánea ha sido crítica y refractaria a la noción de paradigma, pensando que ya no se puede hablar en los términos de Kuhn y las “revoluciones científicas”. Sin negar de plano esta consideración, bueno sería al menos complejizar el planteo, retomando –pero también superando– sus declaraciones expresas.

En este terreno, es Giddens quien más claramente sostiene la idea de que ya no es posible hablar de paradigmas en ciencias sociales. Es verdad que si uno busca consensos fuertes al nivel de una definición ontológica de lo social, no los va a encontrar. Así, por ejemplo, en la presentación de La teoría social, hoy (compilado por Giddens y Jonathan Turner) se afirma que ya no hay consensos. Es por eso que definen la Teoría Social Contemporánea por una serie de desacuerdos en torno a qué es lo social, qué es la ciencia, etcétera. El rasgo característico de esta nueva manera de pensar lo social sería, entonces, una gran diversidad, en contraposición con la homogeneidad que imponía el paradigma estructural-funcionalista.

Sin embargo, si hay discusiones profundas es por algo. En este sentido, resulta esclarecedor un artículo de ese mismo libro –“La centralidad de los clásicos”–, donde Jeffrey Alexander se pregunta por qué discutimos sobre algunas cuestiones y no sobre otras. La respuesta es: porque tenemos clásicos, lo cual nos permite compartir un campo de discusión sin que se pierda la unidad de la disciplina, disgregándose por desacuerdos más profundos sobre cuestiones de fondo. Podría pensarse que la tesitura de Alexander, sin coincidir plenamente con ella, tampoco se encuentra en los antípodas de la noción de paradigma; más bien, cabría considerarla como una sofisticación o complejización de aquélla. Veamos por qué.

Según Alexander, la referencia a los clásicos es un rasgo propio de las humanidades y no de las ciencias naturales. Éstas hacen manuales –lo mismo que decía Kuhn–, pueden sintetizar su historia en tanto disciplina en un volumen de unas 200 páginas, por ejemplo. ¿Quién estudia hoy a Galileo? Un historiador de la ciencia; los físicos se ocupan de las teorías recientes. Galileo forma parte de la historia de la física, ya no de la física. En ciencias sociales, en cambio, seguimos leyendo a Marx, a Durkheim, a Weber. Tenemos más en común con las humanidades que con las ciencias “duras”. Lo que hacemos, en un sentido, no es tan distinto de lo que hace la crítica literaria, donde el campo de estudio se define por un canon. Lo mismo en filosofía; de ahí la célebre sentencia de Alfred Whitehead según la cual “la historia de la filosofía occidental no es más que una serie de notas de pie de página a Platón”. Nadie que ignore a Platón, Aristóteles, Descartes, Kant y otros tantos, podrá reclamar con éxito que se lo considere filósofo. En las humanidades –así como en la teoría social– no es posible reducir la historia del campo al estado del arte.

Retomando la discusión en torno a si hay o no paradigmas en teoría social, debemos señalar que eso depende de a qué nivel se busquen las coincidencias y las divergencias. Si quisiéramos sistematizar afirmaciones tajantes y propositivas, no las vamos encontrar. En este aspecto, el diagnóstico de Giddens y Turner es totalmente acertado. No obstante, podría existir algún paradigma subrepticio. Preguntémonos, entonces, si más allá de esas discordancias, de esas discusiones profundas e irresolubles, no podría reconocerse algún consenso que haya desplazado su mirada desde una idea sobre lo social hacia una idea sobre la ciencia social. Si hacemos eso, vamos a descubrir que está claro que hay cosas que ya no se pueden decir y, justamente, una de las funciones de un paradigma es permitir ver y ocultar determinadas cuestiones.

Desde este punto de vista, podría decirse que la Teoría Social Contemporánea encarna un paradigma cuyas convergencias se dan ante todo en torno a una manera de concebir la ciencia social y una narrativa sobre las tradiciones disciplinarias. Incluso cabría afirmar que existe un “estilo de época” que la atraviesa y que sería un dato novedoso pues por primera vez podría hablarse de una tradición transnacional en las ciencias sociales, las cuales –lo mismo que en otro tiempo la filosofía– habían estado fuertemente signadas por sus contextos nacionales. Así como en un momento se hablaba de la filosofía insular y la filosofía continental europeas, cada una de las cuales presentaba fuertes diferencias y discrepancias con la otra (una más especulativa, otra más empirista; una universalista y reflexivista, otra relativista y positivista), también la ciencia social tenía fuertes tradiciones nacionales. Piénsese, por ejemplo, en la tradición alemana de las ciencias del espíritu y la hermenéutica; en la tradición francesa, con un Durkheim y su hegemonía; en las escuelas empiristas y evolucionistas en Inglaterra; lo mismo que en la sociología norteamericana, con su énfasis en los métodos de investigación empírica. En fin, consideremos ese conjunto variopinto que se aprecia mejor si nos valemos de la agridulce ventaja que representa el pensar –como decía Jorge Luis Borges– desde las orillas. Desde los arrabales del orbe, este abanico de matices nacionales se aprecia más vívidamente que si uno forma parte de alguna de las “potencias sociológicas”.

Así, viendo el mapa desde nuestra orilla, podemos detectar mejor ciertas constancias que empiezan a cruzar culturas, lenguajes, y que se han transformado –como señalaba Aníbal Ford– en “bibliografía global”. Hoy en día, un programa de teoría en ciencias sociales no podría carecer de algún Giddens, de algún Bourdieu, de algún Habermas… Ahora, si comparamos la manera en que cada uno de ellos construye su teoría, vamos a encontrar una serie de rasgos por demás evidentes (sobre todo para quien no sea inglés, francés, ni alemán) y que conforman un “estilo de época”: estilos discursivos, modos de argumentar y, sobre todo, una manera de sintetizar las tradiciones de la ciencia social. También vamos a encontrar un modo de armonizar esa complejidad que, más allá de las diferencias de contenido, muestra la constancia de una forma que se repite con redoblada insistencia y que surge de una epistemología y una mirada normativa que impera sobre las ciencias sociales.

Ésta es una cuestión álgida, puesto que hoy se discute la validez de la noción de paradigma en nuestras disciplinas, argumentando que no hay una fuerza normativa que imponga una manera de ver lo social. Es verdad que no la hay, pero también es claro que existe una matriz normativa muy fuerte que impone una manera de ver, ya no “la sociedad”, sino la ciencia social. Entonces, deberíamos indagar más en profundidad si la consistencia paradigmática no se ha desplazado del contenido a la forma y de la teoría, a la epistemología. En otras palabras, deberemos preguntar si, más allá de la pluralidad de concepciones respecto de la vida social, no sigue habiendo representaciones compartidas respecto de la ciencia social y en especial sobre lo que ella no debe ser.

La noción de paradigma en la Teoría Social Contemporánea

La noción de paradigma ha recibido fuertes críticas por parte de algunos estudios de la ciencia; en cambio, en la Teoría Social Contemporánea, ha encontrado un tratamiento matizado pues, si bien ella formula objeciones a la manera en que se la ha empleado, no por eso se priva de someterla a un uso propio.

Giddens es, entre los mentores de la Teoría Social Contemporánea que consideramos gravitantes, quien adopta las posiciones más críticas al señalar que, como la noción de paradigma ha sido maltratada, ya no conviene usarla. Ahora bien, ésta no es una objeción de principio sino una mera cuestión de conveniencia, la cual, además, no le impide recurrir a Kuhn para sintetizar la herencia del pensamiento social en su caracterización del Consenso Ortodoxo.

Giddens señala que Kuhn estuvo entre quienes se dedicaron empeñosa y satisfactoriamente a romper con las ideas dominantes del positivismo científico, que era el pilar epistemológico del Consenso Ortodoxo. Es decir que, de algún modo, hay algo satisfactorio en la teoría de Kuhn. En ese sentido, más allá de la conveniencia de apelar o no al término, Giddens le asigna una importancia considerable a la idea de paradigma, lo mismo que a las nociones de revolución científica y ciencia normal. Más aún, la idea de que ha habido un Consenso Ortodoxo cimentado por algunas ideas epistemológicas, teóricas y políticas está referenciada en Kuhn; asimismo, la idea de que ese Consenso se terminó está expresada en términos de una “crisis de un paradigma”. Simplemente, Giddens no termina de extraer las conclusiones de su propio planteo, el cual debería inclinarnos a pensar que la Teoría Social Contemporánea –en tanto sucesora del estructuralfuncionalismo– vendría a ser un nuevo paradigma y no el testigo privilegiado del fin del último paradigma.

Más enfáticamente, Habermas considera que hubo un cambio de paradigma dentro de la teoría de la acción, con lo cual podemos ver que reconoce la validez y sobre todo la pertinencia de la noción de paradigma para las ciencias sociales –aunque tampoco haga una defensa enardecida de ella–. De todos modos, lo más interesante para reflexionar sobre esta cuestión es la referencia a la idea de Giddens de que hubo un quiebre en torno al Consenso Ortodoxo, lo cual significa que existió, que se desmoronó, y que ha sido sustituido por otro tipo de consenso. Así, por ejemplo, en un artículo de 1980, donde responde a algunas de las objeciones que recibió su Teoría de la Acción Comunicativa, Habermas afirma que Giddens repite en su contra muchas de las críticas que los teóricos del conflicto le habían dirigido a Parsons, como si lo estuviera posicionando como su sucesor. Incluso señala que en ese punto –aunque no en todos– está del lado de Parsons porque desarrolló una teoría compleja, que ha tomado en consideración una mayor diversidad de fenómenos que la que sus críticos han sabido reconocer. Luego –y tal como anticipábamos–, Habermas reconoce que hubo un paradigma anterior, que éste entró en crisis y que surgió uno nuevo, retomando algunos elementos de los viejos paradigmas y descartando otros.

Podemos ver aquí una exposición productiva de las consecuencias de este paradigma, más allá de que no se haya nombrado a sí mismo de este modo. De hecho, ningún paradigma se nombra a sí mismo: son los críticos, los historiadores, los sucesores quienes podrán, en todo caso, denominarlo. Tal vez aún estemos demasiado inmersos en este paradigma como para poder nombrarlo, por más que su existencia pueda inferirse a partir de la obra de los autores mencionados y de sus citas recíprocas.

De todos modos, la de Habermas no es la referencia más explícita y concluyente a la noción de paradigma en la Teoría Social Contemporánea sino que Bourdieu, en El oficio de científico, habrá de discutirla más directamente al remitirse a La estructura de las revoluciones científicas, reinterpretando este texto de Kuhn en términos de su propia teoría. Sin embargo, antes de presentar esta relectura, permítasenos una breve digresión, relativa al título mismo de esta conferencia inaugural de Bourdieu en el Colegio de Francia, pues evoca claramente un texto muy anterior y programático como lo fue El oficio del sociólogo. Hay un ligero pero significativo cambio en los títulos, indicativo de una de las transformaciones que señaláramos: el oficio en cuestión ya no es el del sociólogo sino del científico social, indicio de que Bourdieu ha ido testimoniando con el desarrollo de su propia obra una f...

Índice

• Portada
• Portadilla
• Legales
• Introducción. Sobre las seductoras abstracciones de la Teoría Social Contemporánea
• Capítulo 1. Un nuevo paradigma
• Capítulo 2. La crítica al dualismo en la Teoría Social Contemporánea
• Capítulo 3. La dualidad como reproducción ampliada del dualismo
• Capítulo 4. La crítica al dualismo y la fenomenología
• Conclusiones. La fenomenología en tanto salvaguarda de la objetividad
• Anexo. Sociología de oficio. Una lectura de la obra de Pierre Bourdieu y de sus aplicaciones
• Bibliografía