Para animarse a leer Agustín de Hipona

Flavio Rapisardi, Flavio Rapisardi

• Editorial: Eudeba
• Año: 2017
• ISBN del libro electrónico: 9789502320717
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Filosofía medieval y renacentista

Agustín de Hipona, en tanto San Agustín, fue un pilar fundamental en el desarrollo teórico e institucional del cristianismo (católico, ortodoxo y protestante). Agustín es estimado como uno de los más importantes padres de la Iglesia.Mientras algunos hombres de la primera época de la Iglesia se mostraron reacios hacia la filosofía como herencia cultural, otros se convirtieron en los continuadores de dicha tradición ancestral, adaptándola a los postulados de la palabra del cristianismo. En ese grupo, Agustín destaca por su intento de interpretación y de traducción cultural de postulados católicos a un lenguaje racionalizado.La fe suministraba a Agustín de Hipona un conjunto de creencias a las que hizo dialogar con las exigencias de la razón.El pensamiento de Agustín de Hipona es asistemático, su obra no otorga un diseño filosófico claro y existen tensiones en sus escritos. Lo que en este libro ofrecemos es un acercamiento a temas y debates que se pueden poner en discusión con otras de las afirmaciones que Agustín hace en sus obras.

V. Filosofía agustiniana

El encuentro entre la filosofía y el cristianismo en la concepción agustiniana no fue fácil: existía hostilidad entre ambas visiones de mundo. Los problemas que tensionan el pensamiento agustiniano son los siguientes:

1. La relación entre fe, razón y conocimiento como principios articuladores del sistema gnoseológico agustiniano.

2. La noción de verdad, en el mismo sentido. Mientras para el pensamiento filosófico griego y latino, la verdad es un tema mundano, para el cristianismo tiene origen divino. Por ello, mientras la filosofía considera que la verdad se debe fundar en afirmaciones racionales, el cristianismo no reconoce tal limitación.

3. El lugar asignado a la figura de Dios: para la filosofía no pasaba de ser una causa final u ordenadora, en cambio el cristianismo otorga a esta figura características de providencia, poder creador y maternal-paternal.

4. En el campo de la antropología también existen diferencias: si bien para algunas posturas filosóficas el hombre poseía alma, ésta no era como la cristiana, o se poseía más de una. En cambio, para el cristianismo el alma acompaña a un cuerpo que resucitará al final de los tiempos, por lo aquí también se introduce otra distinción: la concepción lineal del tiempo diferente de la cíclica propia de la filosofía. Por otra parte, la relación entre cuerpo y alma del cristianismo se vincula con la posibilidad de castigo o redención, culpa y pecado, lo que no tenía lugar en la filosofía.

Profundicemos, a continuación, en cada una de estas cuestiones.

Relación entre fe y razón

De los caminos posibles en que razón y fe podían relacionarse, Agustín considerará a la fe como presupuesto de la razón: Creo para entender lo que creo por medio de la razón. En este esquema, la verdad es primero revelada y luego la razón se dedica a la faena de entender la verdad en términos racionales, es decir, filosóficos. La razón aclara la fe.

Contra las posiciones escépticas que habían recalado en la Academia platónica en la época de Agustín, y con su concepción de las relaciones entre fe y razón, defenderá la posibilidad de conocer y de alcanzar la certeza. Contra las críticas escépticas, Agustín sostendrá la certeza de la propia existencia en tanto no se puede dudar de la misma aunque supongamos que todos nuestros juicios estuvieran equivocados: existimos, vivimos y entendemos.

De este modo, la experiencia interior es un conocimiento certero, casi como un avance del cogito ergo sum cartesiano. Sobre esta certeza, Agustín sostiene la imposibilidad de poner en duda los principios del entendimiento como son las certezas matemáticas y el principio de no contradicción. Estas ideas no son propias de la mente humana sino que la trascienden: son inmutables y nada tienen que ver con la experiencia propia. El conocimiento certero de la propia conciencia es la base, entonces, que otorga validez a todo conocimiento.

En este marco Agustín distingue dos tipos de conocimiento:

a. Conocimiento racional, que puede ser inferior y superior. Este último es la sabiduría, la verdadera actitud filosófica, el conocimiento de verdades universales y necesarias: las ideas platónicas. En su aspecto inferior, este conocimiento refiere a lo que hay de universal en lo temporal y mudable, por ejemplo, la matemática. Este conocimiento se engendra en el alma, pero toma contacto con lo sensible y corruptible.

b. Conocimiento sensible, que es inferior y que, al igual que para todo el platonismo, sólo produce opinión o doxa en tanto refiere a lo mudable y mutable. Sin embargo, la sensación es la oportunidad de poner en funcionamiento el conocimiento.

El objeto del conocimiento racional superior son, como para todo el platonismo y el neoplatonismo, las ideas que se alcanzan a través de la noesis, especie de intelección intelectual directa de la verdad.

Para Agustín, estas ideas están en la mente de Dios, pero no son inalcanzables a pesar de su distancia de lo sensible: pueden ser conocidas por una iluminación que Dios otorga al alma a partir de la cual se podrán contemplar las ideas de manera directa. La diferencia con el platonismo y el neoplatonismo es que esta potestad es dada por la voluntad divina, mientras que para la filosofía era el resultado de una práctica filosófica. Es decir, para el cristianismo esta potestad no es natural del alma sino de la gracia de Dios.

Textos: Soliloquios
Capítulo VI: Los ojos del alma con que se percibe a dios

12. R. –Es razonable tu interés. Pues te promete la razón, que habla contigo, mostrarte a Dios como se muestra el sol a los ojos. Porque las potencias del alma son como los ojos de la mente; y los axiomas de las ciencias aseméjanse a los objetos, ilustrados por el sol para que puedan ser vistos, como la tierra y todo lo terreno. Y Dios es el sol que los baña con su luz. Y yo, la razón, soy para la mente como el rayo de la mirada para los ojos. No es lo mismo tener ojos que mirar, ni mirar que ver. Luego el alma necesita tres cosas: tener ojos, mirar, ver. El ojo del alma es la mente pura de toda mancha corporal, esto es, alejada y limpia del apetito de las cosas corruptibles. Y esto principalmente se consigue con la fe; porque nadie se esforzará por conseguir la sanidad de los ojos si no la cree indispensable para ver lo que no puede mostrársele por hallarse inquinada y débil. Y si cree que realmente, sanando de su enfermedad, alcanzará la visión, pero le falta la esperanza de lograr la salud, ¿no es verdad que rechazará todo remedio, resistiéndose a los mandatos del médico?

A. –Así es ciertamente, sobre todo porque tales preceptos son difíciles para los enfermos.

R. –Ha de añadirse, pues, la esperanza a la fe.

A. –Sigo la misma opinión.

R. –Y si admitiere todo eso, animándole la esperanza de poderse curar, pero no desea la luz prometida y anda contenta en sus tinieblas, que con la costumbre se le han hecho agradables, ¿no es verdad que aborrecerá al médico?

A. –Ciertamente.

R. –Se requiere, pues, la tercera cosa, que es la caridad. A. –Nada es tan necesario.

R. –Luego sin las tres cosas, ninguna alma puede sanarse y habilitarse para ver, es decir, entender a Dios.

13. –Cuando, pues, ya tuviera sanos los ojos, ¿qué le resta? A. –Mirar.

R. –La razón es la mirada del alma; pero como no todo el que mira ve, la mirada buena y perfecta, seguida de la visión, se llama virtud, que es la recta y perfecta razón. Con todo, la misma mirada de los ojos ya sanos no puede volverse a la luz, si no permanecen las tres virtudes: la fe, haciéndole creer que en el objeto de su visión está la vida feliz; la esperanza, confiando en que lo verá, si mira bien; la caridad, queriendo contemplarlo y gozar de él. A la mirada sigue la visión misma de Dios, que es el fin de la mirada no porque ésta cese ya, sino porque Dios, que es el único objeto a cuya posesión aspira, y tal es la verdadera y perfecta virtud, la razón que llega a su fin, premiada con la vida feliz. Y la visión es un acto intelectual que se verifica en el alma como resultado de la unión del entendimiento y del objeto conocido, lo mismo que para la visión ocular concurren el sentido y el objeto visible, y ninguno de ellos se puede eliminar, so pena de anularla.

Capítulo VII: Hasta cuándo son necesarias la fe, esperanza y caridad

14. Indaguemos también si las tres cosas le serán necesarias al alma una vez lograda la visión o intelección de Dios. La fe, ¿cómo puede serle necesaria, pues lo ve? Ni la esperanza, cuando ya posee. En cambio, la caridad, lejos de perecer, está robustecida grandemente. Pues contemplando aquella hermosura soberana y verdadera le crecerá el amor, y si no fijare sus ojos con poderosa fuerza, sin retirarlos de allí para mirar a otra parte, no podrá permanecer en aquella dichosísima contemplación. Pero mientras el alma habite en este cuerpo mortal, aun viendo o entendiendo perfectamente a Dios, con todo, porque también los sentidos se emplean en sus operaciones, si bien no le seduzcan, aunque sí le hagan vacilar, puede llamarse todavía fe la que se resiste a sus halagos y se adhiere al sumo Bien.

Asimismo, en esta vida, aun siendo el alma bienaventurada con el conocimiento de Dios, no obstante padece muchas molestias y espera que todas se acabarán con la muerte. Luego también la esperanza acompaña al alma mientras peregrina por este mundo. Y cuando después de la vida presente toda se recogiera en Dios, quedará la caridad con que se permanece allí. Pues no puede llamarse fe aquella adhesión a la verdad, libre ya de todo peligro de error, ni se ha de esperar algo, donde todo se posee. Luego tres condiciones son necesarias al alma: que esté sana, que mire, que vea. Las otras tres, fe, esperanza y caridad, son indispensables para lo primero y segundo. Para conocer a Dios en esta vida, igualmente las tres son necesarias; y en la otra vida sólo subsiste la caridad.

Capítulo XIV: Cómo la sabiduría cura los ojos del alma y los dispone a la visión
Fuente: http://www.augustinus.it/spagnolo/soliloqui/index2.htm

24. A. –Y otro día dije: Manifiéstame, si puedes ya, ese orden. ¡Ea!, arrebátame por el camino que quieras, por las cosas que quieras, como quieras. Impérame acciones difíciles, arduas, pero realizables; que por ellas vaya seguro a donde deseo.

R. –Sólo una cosa puedo mandarte; no conozco otra; la fuga radical de las cosas sensibles. Esfuérzate con ahínco, durante esta vida terrena, por no enviscar las alas del espíritu; es necesario que estén íntegras y perfectas para volar de las tinieblas a la luz, la cual no se digna mostrar a los encerrados en esta prisión a no ser tales que, desmoronada ésta, puedan gozar a su aire. Así, pues, cuando fueres tal que nada terreno te atraiga ni deleite, entonces mismo, en aquel momento, créeme, verás lo que deseas.

A. –¡Ah! ¿Cuándo llegará ese momento?, dime. Pues opino que nunca alcanzaré una renuncia tan omnímoda sin ver antes aquello, a cuya luz todo se eclipse.

25. R. –Discurriendo de ese modo, lo mismo podría decir el ojo corporal: Dejaré de amar las sombras cuando viere el sol. Como si eso perteneciera al orden que indagamos, y no hay tal. Se complace en las sombras, porque no está sano; únicamente puede encararse con el sol el ojo sano. Y aquí se engaña mucho el alma, creyéndose sana sin estarlo, y por no admitírsela a la contemplación, cree que tiene derecho a lamentarse. Mas aquella divina Hermosura sabe cuándo se ha de mostrar, porque ejerce profesión de médico, y conoce bien quiénes son sanos, aun mejor que los mismos que se ponen en sus manos para curarse. A nosotros nos parece ver la altura de nuestra emersión; pero no nos es dado concebir ni sondear la profundidad de nuestra sumersión y la hondura a que habíamos llegado, y así, en comparación con más graves enfermedades, blasonamos de sanos. ¿Recuerdas la seguridad con que ayer decíamos que ninguna infección nos contagiaba y que sólo amábamos la sabiduría, supeditando lo demás a su logro? ¡Qué sórdido, feo, execrable y horrible te parecía el abrazo conyugal cuando discutíamos acerca de la servidumbre de la carne! Pero en la vela de la pasada noche, revolviendo los temas del examen anterior, sentiste, contra lo que presumías, cómo te cosquilleaba el apetito de imaginadas caricias femeninas y su amarga suavidad, mucho menos ciertamente de lo acostumbrado, pero también mucho más de lo que habías creído. Y así, aquel secretísimo Médico te ha hecho ver dos cosas: la enfermedad de que te ha librado con sus atenciones y cuánto resta para la curación.

26. A. –¡Silencio, por favor, silencio! ¿Por qué me atormentas, por qué ahondas tanto y hurgas en mis males? No resisto el llanto de mis ojos. No más promesas, ni presunción, ni examen acerca de tales cosas. Muy bien dices que el Médico, a cuya visión aspiro, sabrá cuándo estoy sano; cúmplase su voluntad y manifiéstese cuando le plazca; me entrego enteramente a su clemencia y cuidado. Yo tengo para mí de una vez para siempre que a los dispuestos de ese modo no cesará de levantarlos. Basta ya de alardes de mi salud hasta que logre carearme con aquella Hermosura.

R. –Obra como dices, y cesen ya de correr tus lágrimas, y anímate. Copioso llanto has vertido, y eso mismo agrava la enfermedad de tu pecho.

A. –¿Cómo quieres que tengan término mis lloros, cuando no los tiene mi miseria? ¿Me aconsejas mire por la salud física, cuando soy víctima de esta peste? Mas te ruego, si algo puedes sobre mí, que intentes guiarme por algún atajo, aproximándome un poco a aquella luz, ya tolerable, si algo he adelantado, y así no tornarán los ojos a las tinieblas abandonadas, si pueden llamarse abandonadas, pues todavía halagan mi ceguera.

Sobre los textos agustinianos

• ¿Qué relación entre fe y razón propone Agustín en sus textos, teniendo en cuenta los modelos de fe-razón que se plantearon? ¿Con qué argumentos lo fundamenta?

• ¿Qué papel cumple la sensibilidad en el proceso de conocimiento según estos textos?

• ¿Qué quiere representar Agustín con las metáforas de luz y tinieblas?

La verdad

El pensamiento agustiniano es dinámico, pretende captar la realidad en su movimiento. En este marco es un pensador histórico. Esto complejiza el tema de la verdad.

Debemos recordar que la verdad es una propiedad del lenguaje y no de las cosas, es decir, es verdadero o falso lo que decimos, no los entes en sí que pueden existir o no. Pero sabemos que existen dos nociones básicas de la verdad. Por un lado, la noción de verdad como correspondencia es aquella que dice que es verdadera toda proposición que afirme que si algo ocurre en la realidad, eso ocurre. Por otro, la noción de verdad como coherencia (utilizada por las ciencias formales), de acuerdo con la cual una afirmación es verdadera si es coherente con el sistema de la cual se deduce. Por ejemplo: 24 + 1 = 25 es verdadero del mismo modo que 24h + 1h = 1h en el sistema horario. [15]

¿Qué noción de verdad hay en la filosofía de Agustín? La respuesta a esta pregunta nos exige considerar cuál es su noción metafísica, cómo es la realidad para él. En este sentido, como la realidad es creada desde la nada (creación ex nihilo), entonces mezcla ser y no ser; el ser del mundo es inestable y contingente, por lo que allí la verdad no podrá ser correspondencia con una realidad que cambia ni la coherencia entre proposiciones en un mundo cambiante. La verdad, al igual que en el idealismo platónico, se determinará en función de un mundo constante, y ese será, como en Platón, un mundo ideal. Por esto, Agustín reinterpreta la noción de verbo utilizada por el cristianismo, [16] para afirmar que el verbo es la idea de todas las ideas. Estas ideas están en el verbo: las ideas están en la inteligencia divina, son inmutables, son las formas o moldes de las cosas y, además, son simples.

De este modo, las cosas tienen para el pensamiento agustiniano una doble existencia: en sí mismas según su especie en el mundo cambiante, y eternamente en su modelo en la inteligencia divina. Por lo tanto, sólo hay verdad en el mundo ideal ya que nada puede afirmarse de manera certera sobre el mundo sensible.

De los entes sensibles no puede decirse ni que son ni que no son: no puede decirse que no son porque están delante nuestro, ni que son porque no son el ser. La realidad de un ente sensible se encuentra en su especie y la verdad ontológica del mismo dependerá de su adecuación a la idea. Esta es la verdad metafísica, mientras que la gnoseológica dependerá de la adecuación del intelecto con el ente en función de su modelo. Como vemos, aquí se retoma lo que antes planteamos como la diferencia entre...

Índice

• I. Introducción
• II. Entre la filosofía y la teología: ¿cómo leer a Agustín?
• III. La filosofía medieval
• IV. Agustín de Hipona: recorrido intelectual y disputas
• V. Filosofía agustiniana
• Reflexiones a partir de los textos de Agustín de Hipona
• Bibliografía