No echar de menos a Dios

Itinerario de un agnóstico

Rodolfo Vázquez

• Editorial: Trotta
• Año: 2021
• ISBN:
  9788413640402
• Edición: 1
• Categoría: Teologia e religione
• Categoría: Ateismo

Este es el libro más personal y más original del principal filósofo del Derecho mexicano de su generación. Se trata de una obra de madurez que es el reflejo de muchas lecturas y de muchas vivencias. Entre las lecturas se encuentran las de los autores con los que Rodolfo Vázquez entabla aquí un diálogo a propósito de la religión: Spinoza, Bayle, Voltaire, Hume, Feuerbach, James, Russell, Gaos, Tierno Galván, Horkheimer, Camus, Dworkin y Octavio Paz. Y en ese ejercicio intelectual que tiene mucho de autobiográfico (el diálogo lo es también con los diversos yoes del autor: a la madurez se llega con esfuerzo y no es tampoco una estación de destino) se van dibujando las etapas por las que habría transcurrido su itinerario vital en materia de religión: indiferencia, apasionamiento, secularización y ateísmo, hasta llegar a la serenidad del agnóstico que no echa de menos a Dios.Con una prosa ágil y precisa, Rodolfo Vázquez muestra en esta obra que los grandes temas de la filosofía se pueden tratar de manera amena y profunda al mismo tiempo. Y nos hace ver incluso que los problemas que giran en torno a la idea de Dios o de lo sagrado pueden resultar de interés también para aquellos que no tienen oído para la religión.Manuel Atienza

VARIEDADES DEL AGNOSTICISMO

5

VOLUNTAD, FINITUD Y SERENIDAD

JOSÉ GAOS Y ENRIQUE TIERNO GALVÁN

Pocos años antes de la muerte de José Gaos (1900-1969), un entrañable amigo suyo, Max Aub, le inquiría de la siguiente manera a propósito de la preparación de unas lecciones sobre Dios para el curso que luego se publicaría póstumamente con el título Del Hombre: «¿Qué podrás escribir de nuevo sobre tema tan trillado? y ¿qué interés podrá tener lo que escribas, aunque fuese nuevo, sobre tema tan sin actualidad? ‘Dios a la vista’ fue una falsa alarma»¹. El desarrollo de la conversación fue para Gaos, en buena parte, un intento por justificar la actualidad del tema de Dios a partir de la idea orteguiana de razón vital, entendida como el «tema de nuestro tiempo», para sustituirla, precisamente, por el de Dios.

De la justificación de Dios me ocuparé más adelante. Lo que me interesa señalar en estas líneas introductorias es el hecho de que, al formular tal pregunta, Max Aub tocaba un punto delicado en la vida de Gaos. Por esos años, los últimos del filósofo, era manifiesta su preocupación ante la posibilidad de convertirse o de ser ya un filósofo rezagado. Su interés por el tema de Dios parecía indicarlo, ya que se trataba, a juicio de la época, de un «problema superado», especialmente para una sociedad decididamente secular:

En general, soy un rezagado de mí mismo. Me he quedado fijado en mis juvenilia, en todo: la última poesía que verdaderamente me gusta es la simbolista; la última novela, la del XIX hasta Proust, inclusive; la última pintura, la impresionista...; en filosofía, ya el existencialismo no llegué a asimilármelo como la fenomenología².

Resulta difícil saber si en el interior de Gaos tal preocupación dejó de serlo; pero nos queda una pregunta suya, o un pensamiento en voz alta que revela la tensión que Gaos experimentaba entre el interés por el porvenir de la humanidad a través de una permanente actualización, con el riesgo de incurrir en una infelicidad personal; o bien, el interés por el porvenir personal, con el riesgo de ser reaccionario por «egoísmo histórico», como se lo expresó al mismo Max Aub:

¿Será algo esencial al hombre, y por lo mismo imposible que sea de otra manera, o será posible el caso de quien no sea capaz de interesarse, al menos desde cierta edad de la vida, por nada realmente actual y con porvenir, sino únicamente por cosas caducas, pasadas, irrevocablemente, y que por ello se viva a sí mismo como rezagado, anacrónico, mero superviviente, sin futuro y sin remedio —y sin desesperación, antes muy satisfecho o feliz así, más que haciendo esfuerzos por ponerse al día y contribuir al futuro, asegurándose, siquiera en cuanto anónimo contribuyente a él, un porvenir?— porque hace tiempo que vengo pensando que tal caso sería el mío.

—¡Hombre, Pepe!

—Sí, y lo peor, quizás para los demás, porque no para mí, es que no consigo convencerme del deber de hacer tales esfuerzos, antes creo que hay el derecho a no hacerlos...³.

Del ateísmo metodológico al agnosticismo

Si bien la preocupación por el tema de Dios ocupó la atención de Gaos al final de su vida⁴, hay que recordar que en 1945 concluye su libro 2 Exclusivas del Hombre, con una declaración que ya reflejaba su interés por el tema y que, al mismo tiempo, se presentaba como programa intelectual:

Una antropología no puede ser acabada si no acaba en una teología. Por tanto no podemos empezar a hablar de Dios sino hablando primero de nosotros mismos, por cuanto no podemos acabar de hablar de nosotros mismos sino hablando por último de Dios⁵.

Del Gaos de los años cuarenta al Gaos de los años sesenta existe un proceso de búsqueda, que comienza por el Dios de la razón para terminar con el Dios de la voluntad: del Dios como ideal racional al Dios como Bien infinito. Y, al igual que Spinoza, quien logra el abrazo entre el Dios de la razón y el Dios de la religión, Gaos encontrará la unión, desde el hombre, sin trascendencia, a través de una realidad que en los últimos años se le muestra con gran claridad: el amor. Este proceso de búsqueda requería de un punto de partida que Gaos intuyó desde los años cuarenta y que definió los alcances de su futura reflexión sobre Dios: el ateísmo

Sin lugar a dudas, en las lecciones que van de la XXV a la XXXVIII de su libro Del Hombre⁶ se halla la exposición más completa de Gaos sobre el tema de Dios. En ellas, Gaos asume, explícitamente, el giro «copernicano» de dar razón científica de Dios probando su existencia a dar razón científica de la concepción de lo divino por el hombre, investigando el origen de esta concepción.

El paso de la metafísica a la antropología es un cambio de fundamentos que debemos, y debe Gaos, a Kant y a Feuerbach, pues sabemos que, a partir de ambos, como hemos visto, toda especulación en torno a la existencia de Dios se hará sobre la base de alguna actividad humana. Si a la búsqueda de Dios la denominamos con el término general de religión, entonces diremos que desde Kant y Feuerbach Dios ya no se concibe antes de la religión, sino después. La religión ya no se guiará por una ciencia que demuestre la existencia y la naturaleza de la divinidad, sino que será el hombre quien las postule a través de lo que el mismo Kant denominó una «fe práctica».

Gaos asume nuestra condición de ser humano frente a lo divino, en tanto filósofo. Esto supone una opción: si el filósofo quiere ser tal, tendrá que ser ateo en serio, siquiera un instante. Así lo expresó en 1942 durante una mesa redonda en la que también participaron Vasconcelos, Gallegos Rocafull, Nicol, Paz, García Bacca, entre otros. Vale la pena reproducir algunos fragmentos del diálogo entre García Bacca y Gaos:

García Bacca: [...] Entonces, muy bien sería posible que entre los dones de Dios se contase también el don que sería el propio de la vocación filosófica: el dejarle a uno de su mano, para que sea filósofo... El filósofo sería el hombre que se propone ver hasta dónde se puede ser pura y simplemente hombre y filósofo. En suma, entre el ser del filósofo y el del místico habría una diferencia importante, ciertamente. Pero yo me inclinaría a hablar, no de un cambio de ser, sino simplemente de un cambio de densidad de ser, por el cual este quedaría a mayor o menor altura...

Gaos: No puedo menos de decir una cosa. Su idea de la filosofía, querido y admirado García Bacca, se resumiría en esta proposición: un «estar dejado de la mano de Dios —como don de Dios», un «ateísmo como don de Dios»—. Ahora bien, esta frase tiene dos partes, y me parece que la segunda, «como don de Dios», no puede preferirse en tanto esté real, verdaderamente vigente la primera. En cuanto dejado de la mano de Dios, en cuanto filósofo, el filósofo no puede considerarse dejado de la mano de Dios como don de Dios, no puede ni siquiera considerarse dejado de la mano de Dios, no puede considerar su ateísmo como don de Dios, lo que sería una contradicción en los términos mismos. El ateísmo, si se quiere instantáneo, del filósofo ha de ser, siquiera un instante radical. El filósofo tendría que ser un ateo en serio siquiera un instante. La segunda parte de la frase no la ha proferido usted, pues, en cuanto filósofo, sino en cuanto místico⁷.

Un año más tarde ejemplificaba este mismo punto:

En cuanto a santo Tomás, ¿pueden escribirse con sentido estas palabras: «Si Dios es», sin siquiera por un instante «poner entre paréntesis» la fe en Dios y la propia pertenencia a la Iglesia católica y la comunión de los santos, a la comunidad católica, a la cristiandad? ¿Afirmaré rotundamente que santo Tomás es ateo siquiera hasta haber escrito «y este motor todos lo entienden como Dios»? No gustaría de escandalizar a nadie. Por ello, insinuaré otra cosa. Creada por ateos, siquiera instantáneos, pero instantáneamente auténticos, la filosofía puede ser recreada, bien que sin la misma autenticidad, por creyentes⁸.

Gaos no se refiere a un ateísmo positivo, es decir, a un combate permanente contra Dios y contra todo lo que nos recuerde a Dios, ni tampoco a un ateísmo negativo por el que se rechaza a Dios para reemplazarlo por una suerte de vacío. Gaos está muy lejos de emular la lucha de Jacob y más lejos de caer en una suerte de nihilismo. Más bien nos encontramos ante un ateísmo metodológico: un ateísmo transitorio, éticamente indiferente, pero que distingue claramente al filósofo del teólogo, del místico o del simple creyente. El filósofo sería aquel «que se propone ver hasta dónde se puede ser pura y simplemente hombre y filósofo». Se trata de un no pronunciamiento sobre Dios: ni teísmo ni antiteísmo, sino de un claro agnosticismo.

En los años cuarenta el agnosticismo de Gaos fue asumido exclusivamente desde la razón teórica, desde el Dios de la razón. A la rigidez de los cuarenta la sucedería el voluntarismo de los sesenta: del Dios de la razón al Dios de la voluntad, al Bien infinito concebible a partir de la realidad del amor.

Del Dios como ideal de la razón al Dios como Bien infinito

Gaos parte de una distinción elemental anticipada ya por la escuela fenomenológica: la existencia metafísica es distinta de la existencia fenoménica. Por esta última, Gaos entiende aquella que se hace patente para el sujeto y no en el sujeto, a fin de evitar cualquier forma de idealismo. Por existencia metafísica entiende aquella existencia independiente de sujeto alguno, aquella que «existiría, aunque no existiese sujeto alguno para el que pudiera existir o que pudiera presenciar en forma alguna tal existente»⁹. La existencia metafísica, piensa Gaos, es susceptible de ser concebida, precisamente, a partir de la negación de la existencia fenoménica, pero ¿qué relación guarda una con la otra? Esta pregunta obliga a Gaos a hacer un breve rodeo por la doctrina clásica, o diríamos mejor, por la doctrina escolástica, a la que vale la pena dedicarle unas líneas.

Gaos comienza por cuestionar y rectificar la teoría de los trascendentales. Enumera estos en el siguiente orden: res o esencia, ens o ente o existente, verum o verdadero, bonum o bueno, aliquid o algo y unum o uno. El ente o existente sería «el trascendental por excelencia, porque su esencia es la existencia»¹⁰.

A partir de la distinción entre existencia metafísica y existencia fenoménica, Gaos rectifica la teoría de los tr...