Investigaciones políticas

Hegel, Marx, Arendt

Robert Fine

• Editorial: Ediciones metales pesados
• Año: 2021
• ISBN del libro electrónico: 9789566048534
• Categoría: Philosophie
• Categoría: Philosophische Kritik

En este libro, Robert Fine ofrece una nueva interpretación de tres textos fundamentales de la filosofía y teoría social: Filosofía del derecho de Georg W. Hegel, El capital de Karl Marx y Los orígenes del totalitarismo de Hannah Arendt. Su originalidad radica en liberar estos textos clásicos de su aislamiento intelectual para así ofrecer una lectura de la modernidad política que busca comprender tanto sus grandes promesas de libertad, igualdad, solidaridad y justicia, como la realidad y dramatismo de sus formas extremas de dominación y violencia. Para Fine, si se los lee de manera integrada, estos tres libros fundamentales de la teoría critica nos ayudan a analizar empíricamente las formas concretas de la vida política moderna, a teorizar sus dinámicas y potencialidades emancipadoras, así como también a desenmascarar las ilusiones producidas por esos mismos procesos de desenmascaramiento.

1. Interpretar y malinterpretar la Filosofía del derecho de Hegel

El Estado es la realidad efectiva de la realidad concreta; la libertad concreta, sin embargo, consiste en que la individualidad y sus intereses particulares tengan tanto su desarrollo completo y el reconocimiento de su derecho para sí.

(Hegel 1999: §260)

La antigua ortodoxia

Si Hegel fuera lo que sus críticos pensaban que era, un filósofo que creó argumentos sofisticados para justificar la sujeción del individuo al Estado, entonces no tendría mucho sentido rastrear su pensamiento político hoy, excepto que tuviésemos interés en saber cómo el espíritu moderno puede transformar la idea de libertad en su opuesto. Afortunadamente, sin embargo, este no es el caso. Hegel fue un filósofo del derecho, no del Estado, y es allí donde reside su contribución al pensamiento político contemporáneo. Dicho en breve, la imagen que a menudo se nos ofrece de Filosofía del derecho se parece poco a la que encontramos cuando leemos directamente el texto.

En sus Conferencias sobre Hegel y su época (1857), Rudolf Haym sentó las bases para lo que podríamos llamar la antigua ortodoxia, al describir Filosofía del derecho como una «guía para el conservadurismo político», cuyo propósito era proveer «una justificación académica del Estado policial y persecución política del Karlsbad». Fue Haym quien apodó al viejo Hegel «el dictador filosófico de Alemania» y quien vio en su obra tardía «la morada científica del espíritu prusiano de restauración». Haym describe Filosofía del derecho como una «doctrina perniciosa, aterradora» que «santifica lo existente como tal», pues eleva al Estado como objeto de culto divino y degrada al individuo a un «momento» superfluo y prescindible. Lo peor de todo, según Haym, es que Hegel mantuvo esta posición en nombre del derecho y la libertad. De acuerdo con esta lectura, la identidad de lo actual y de lo racional de Hegel era «completamente escandalosa», ya sea porque racionalizaba el orden político existente o porque era una mera tautología, disfrazada en el ropaje fino de la filosofía especulativa1.

Haym pavimentó el camino de las generaciones posteriores de académicos liberales que dirigieron juicios cada vez más hostiles hacia Filosofía del derecho, especialmente entre los testigos de la violencia de los Estados modernos en la Primera Guerra Mundial y el auge de los regímenes totalitarios. Después de la Primera Guerra Mundial, el sociólogo inglés L. T. Hobhouse calificó el hegelianismo como una «doctrina falsa y fallida» que utilizaba la así llamada «lógica dialéctica» para convertir la libertad del individuo en la libertad del Estado contra el individuo (Hobhouse 1918). La lógica de esta «teoría metafísica del Estado», como Hobhouse la entendía, era la siguiente: primero, la libertad puede lograrse solamente cuando pensamos y actuamos en conformidad con nuestra propia voluntad racional, de otra manera estamos dominados por nuestras pasiones; segundo, la voluntad racional del individuo es idéntica a la voluntad general, es decir, la voluntad que expresa el bien de la sociedad como un todo; tercero, la voluntad general está encarnada en el Estado racional. Hobhouse argumenta que, al final de este pobre menú dialéctico, nos encontramos libres solo cuando nuestras acciones y pensamientos están en conformidad con aquellas acciones y pensamientos que el Estado demanda. Aunque no hace falta decir que a Hobhouse no le impresionaba esta «lógica», sí debiésemos notar que su blanco principal no era Hegel mismo, sino las teorías «neohegelianas» del Estado promovidas por filósofos como James H. Stirling (1865, 1971) y Bernard Bosanquet (1918).

Con la evidencia de la experiencia del totalitarismo frente a sus ojos, la hostilidad del liberalismo inglés hacia la filosofía política de Hegel se hizo aún más fuerte. En 1945, Karl Popper sostenía que en dicha filosofía «el Estado es todo y el individuo es nada». Popper se hizo eco de la visión anterior de Schopenhauer de que «el viejo» degradaba la filosofía al convertirla en instrumento de los intereses estatales y sostenía que la «retórica rimbombante y mistificadora» de Hegel era influyente solo porque tenía la autoridad del Estado prusiano tras suyo. Popper veía en Hegel un vínculo importante entre el platonismo antiguo y el totalitarismo moderno (Popper 1966: 31). Su indignación era alentada por la insistencia de Hegel de que «la meta absoluta de la mente libre es hacer de la libertad su objeto, es decir, hacer la libertad objetiva» (1999: Prefacio 32). Este uso del lenguaje de la libertad para negar la libertad constituía el mayor crimen de Hegel. En 1946, Bertrand Russell siguió el ejemplo de Popper al escribir que Filosofía del derecho «justifica cada tiranía interna y cada agresión externa que pueda imaginarse» (Russell 1984: 768-769). El mismo año, Ernst Cassirer escribió que «ningún otro sistema filosófico ha hecho tanto para la preparación del fascismo y del imperialismo como la doctrina del Estado de Hegel» (Cassirer 1946: 273). Literalmente, uno podría dar cientos de otros ejemplos de este odio contra la filosofía política de Hegel.

Apoyo textual para esta interpretación de Filosofía del derecho se encuentra en la caracterización que Hegel realiza del Estado moderno, al que describe como: «la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad sustancial revelada, clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente porque lo sabe» (1999: §257); como «la autoconciencia particular elevada a su universalidad» y «lo racional en y por sí» (1999: §258); como «el absoluto e inmóvil fin último en el que la libertad alcanza su derecho supremo» (1999: §258); como «la marcha de Dios en el mundo» y «la fuerza de la razón que se realiza como voluntad» (1999: §258a). Hegel escribió que «uno no debería esperar nada del Estado excepto una expresión de racionalidad» y que, por lo tanto, deberíamos «venerar al Estado como una divinidad terrenal» (1999: §272a). Y sostuvo también que como individuos somos meros «momentos» en relación con el poder autosuficiente del Estado, que nuestro «máximo deber es ser miembros del Estado» (1999: §258) y que nuestra existencia es objeto de «indiferencia» comparada con la existencia del Estado (1999: §145a). A primera vista, ciertamente parece que la antigua ortodoxia estaba en lo correcto, es decir, que Filosofía del derecho santifica el Estado al tiempo que devalúa los derechos de los individuos. Sin embargo, hay más en Hegel de lo que aquí aparece.

La literatura secundaria ha identificado correctamente una dificultad importante en esta lectura de Filosofía del derecho: el hecho de que está basada en una interpretación unilateral y selectiva del texto que violenta la obra como un todo. El concepto crucial que Hegel utiliza para caracterizar el Estado moderno es el de «libertad concreta», que consiste en una libertad que combina los derechos de los individuos con la unidad del Estado. En un famoso pasaje, Hegel sostiene:

El principio de los Estados modernos tiene la enorme fuerza y profundidad de dejar que el principio de la subjetividad se consuma hasta llegar al extremo independiente de la particularidad personal, para al mismo tiempo retrotraerlo a su unidad sustancial, conservando así a esta en aquel principio mismo […] La esencia del nuevo Estado es que lo universal está unido con la completa libertad de la particularidad y con la prosperidad de los individuos […] la universalidad del fin no debe progresar sin embargo sin el saber y querer propio de la particularidad, que tiene que conservar su derecho. Lo universal tiene pues que ser activo, pero por otro lado la subjetividad debe desarrollarse en forma completa y viviente. Solo si ambos momentos se afirman en su fuerza, puede considerarse que el Estado está articulado y verdaderamente organizado (1999: §260-260a).

En otras palabras, para Hegel el principio del Estado moderno requiere la completa libertad del sujeto individual. Este derecho de libertad subjetiva no es solamente un logro del Estado moderno, es también lo que define la era moderna y sus efectos se sienten en todas las esferas de la vida social:

Este derecho ha sido enunciado en su infinitud en el cristianismo y convertido en efectivo principio universal de una nueva forma del mundo. A su más precisa configuración pertenecen el amor, lo romántico, el fin de la eterna bienaventuranza del individuo, etcétera, así como la moralidad y la conciencia moral, y también las demás formas que aparecerán posteriormente como principios de la sociedad civil y como momentos de la constitución política o bien que se manifiestan en general en la historia, especialmente en la historia del arte, de las ciencias y de la filosofía (1999: §124R).

Hegel argumenta que el derecho a la libertad subjetiva es la marca fundamental que indica la diferencia entre la época antigua y la moderna. En la polis antigua, «la universalidad estaba de hecho presente pero […] la particularidad aún no había sido liberada ni puesta en marcha» (1999: §260a). Es solo en la época moderna que por primera vez en la historia de la humanidad vemos el deseo de reconciliar lo universal y lo particular en la forma del Estado moderno.

Este aspecto de la filosofía del derecho de Hegel es ahora ampliamente aceptado. Por ejemplo, en la introducción a Filosofía del derecho editada por Cambridge University Press, Allen Wood señala que las instituciones que Hegel incluye en el Estado racional (los derechos individuales, el Estado de derecho, los juicios con jurado, una constitución escrita, un servicio civil profesional, una legislatura representativa, una sociedad civil relativamente autónoma, la separación entre Iglesia y Estado, etc.) no se encontraban presentes en la vida política prusiana, se correspondían estrechamente con las aspiraciones del movimiento de reforma democrática prusiana y no con los de la restauración, y anticipaba así, en gran medida, la política liberal democrática del futuro (Wood 1991: ix). En la idea hegeliana del «Estado racional», la monarquía era de tipo constitucional más que absolutista (1999: §273), el poder ejecutivo estaba en manos de la clase media educada en vez de la nobleza (1999: §297), la legislatura estaba basada en la representación popular (1999: §300), las clases terratenientes estaban aco...

Índice

• Portada
• Créditos
• Portadilla
• Índice
• Sobre la traducción
• Estudio introductorio. La dialéctica del universalismo. La teoría social heterodoxa de Robert Fine. Daniel Chernilo
• Introducción
• 1. Interpretar y malinterpretar la Filosofía del derecho de Hegel
• 2. La idea de la Filosofía del derecho de Hegel
• 3. Derecho natural y la ciencia del derecho: Hegel y Kant
• 4. Estado y revolución: Hegel, Rousseau, Marx
• 5. Derecho y valor. La unidad de Hegel y Marx
• 6. Totalitarismo y Estado racional: Arendt
• 7. Estado y revolución revisitados: Arendt
• 8. El ideal cosmopolita de Kant y la crítica de Hegel
• 9. El cosmopolitismo crítico de Arendt
• Agradecimientos