Las religiones de Asia a partir de la modernidad:

El ejemplo de la meditación budista

Luis O. Gómez Rodríguez

• Editorial: El Colegio de México
• Año: 2019
• ISBN de la versión impresa: 9786076283882
• ISBN del libro electrónico: 9786076287545
• Categoría: Teología y religión
• Categoría: Budismo

En este libro, el autor analiza el caso de la meditación budista como un antecedente de algunas estrategias psicoterapéuticas contemporáneas con un énfasis especial en una práctica que ha dominado en muchos círculos budistas y psicoterapéuticos en Oriente y Occidente: la idea de lo que en inglés se llama mindfulness. Este tipo de meditación y su adopción en Occidente son fenómenos representativos del encuentro del budismo con la modernidad y con la popularidad contemporánea de la psicoterapia de base científica, y al mismo tiempo son característicos de algunas formas de neobudismo, una nueva familia global de manifestaciones y transformaciones de los ideales de las tradiciones budistas de Asia.

El ejemplo de la meditación budista

Dedicado a ese potencial que tenemos cada una de nosotras que nos permite quedar libres, de momento a momento, del sufrimiento y que nos permite esforzarnos en hacer esto una realidad.

Rebecca Crane¹

La meditación es una práctica sencilla, de fácil acceso para cualquiera; sirve para reducir el estrés, aumentar la serenidad y claridad y promover la felicidad. Aprender a meditar es algo sencillo y sus beneficios se sienten de inmediato. En este libro se les ofrece a los lectores algunos consejos prácticos para iniciarse en el camino que lleva a mayor ecuanimidad, aceptación y dicha. Inhale profundamente y prepárese para relajarse.

David Gelles²

La primera cita en el epígrafe, la dedicatoria de un texto de psicoterapia empírica, insinúa un vínculo entre la práctica clínica de la psicoterapia y el ideal budista de superar el sufrimiento humano. Es cierto que la psicoterapia que expone el libro de Crane también refleja ideales que se conocen en Occidente desde los estoicos, pero, por defecto, la estrategia terapéutica que expone el libro se asocia hoy principalmente con el budismo.³ El epígrafe sugiere, pues, un puente entre psicoterapia y al menos una tradición religiosa de Asia (y se trata, como se verá más adelante, de una tradición contemplativa, la práctica de la “mindfulness meditation”).

La segunda cita del epígrafe también apela al prestigio con el que hemos investido a ciertas concepciones occidentales y modernas de la espiritualidad que asociamos con Asia y sus religiones (la infalibilidad de “la sabiduría oriental”).⁴ Pero en esta segunda cita se funden nuestra idea vaga de lo que es “la meditación” con unos ideales de viso occidental más bien: la vida libre del “estrés” —ese mal que consideramos efecto de la vida moderna y que todos padecemos aunque no sepamos exactamente qué es— y esa vida sin estrés se entiende como una vida relajada, lo que sugiere que la meditación tiene como fin un relajamiento o descanso profundo y duradero.⁵

Las dos citas, pues, reflejan dos vertientes comunes en el intento de adaptar antiguas prácticas contemplativas de origen asiático a la vida contemporánea y a la mentalidad cultural de las clases medias en las sociedades industrializadas. Las dos citas implican, además, que esas prácticas se pueden adoptar en nuestro mundo cultural adaptándolas sin desvirtuar sus ideales y su efectividad. Es más, se supone que las metas que perseguían los practicantes de esas prácticas contemplativas de “meditación oriental” no difieren significativamente de nuestras ideas de bienestar psicológico.

Sin embargo, las dos fuentes que se citan —un libro de psicología clínica y una página digital de autoayuda— parecen hacer caso omiso de las complejidades culturales y las vicisitudes históricas que median entre los contextos religiosos (culturales, sociales, institucionales) en los cuales se enraizaron en Asia los ideales de meditación y contemplación que nos inspiran hoy. Se salta, pues, de una admiración por ideas imprecisas sobre las prácticas que nos interesan a una adopción y adaptación apresurada. El salto pasa por alto, además, la pregunta de cómo podemos o debemos estudiar e intentar comprender eso que llamamos “las religiones de Asia”. La manera como se intenta adoptar algunos de sus ideales en Occidente implica las mismas interrogantes que acarrea el estudio de cualquier otro fenómeno cultural, social y, sobre todo, religioso o el de cualquier otro encuentro entre culturas, ya se den estos fenómenos en lo que imaginamos como nuestra propia cultura o en lo que imaginamos como la cultura “del otro”. De más está decir que no estamos hablando de un objeto concreto que se deje delimitar fácilmente, que se pueda medir o describir.

En las ciencias humanas estudiamos fenómenos intangibles, cambiantes y, sobre todo, fenómenos a los cuales solemos acercarnos con preocupaciones culturales que, como dice la metáfora trillada, son como el iceberg: los supuestos teóricos conscientes son sólo la punta visible de una masa oculta de motivaciones y preconcepciones inconscientes. Es muy difícil aproximarse a cualquier fenómeno cultural, social o de conducta humana sin traer al ejercicio de observación juicios de valor y sin llevarse como conclusiones del estudio otros juicios de valor: de lo que es bueno o malo, verdadero o falso, y, reconozcámoslos de una vez, juicios estéticos de gusto y disgusto.

En el artículo presente exploramos la insinuación del epígrafe: el budismo, en particular la meditación budista, como un antecedente de algunas estrategias psicoterapéuticas contemporáneas, con un énfasis especial en una práctica que ha dominado en muchos círculos budistas y psicoterapéuticos en Oriente y Occidente, la idea de lo que se llama en inglés mindfulness. Se trata, desde luego, de una compleja variedad de fenómenos, pero la meditación de este tipo y su adopción en Occidente me parecen fenómenos representativos del encuentro del budismo con la modernidad y con la popularidad contemporánea de la psicoterapia de base científica.⁶

Ambas nociones —meditación budista y práctica psicoterapéutica— gozan en el ámbito social de la clase media educada de los países industrializados de un prestigio que rara vez se cuestiona. Comparten cierto halo de bondad e infalibilidad que hace incuestionable su valor y de cierta manera las funde como si tuvieran los mismos objetivos y lograran los mismos efectos. Pero, estas prácticas, su adopción y sus efectos no se prestan fácilmente al análisis objetivo, si por eso entendemos el estudio a la manera de las ciencias naturales;⁷ es decir, que nuestro objeto y perspectiva de estudio no son los que podríamos aplicar a fenómenos concretos y cuantificables que se puedan circunscribir, que se puedan controlar y reducir con varias manipulaciones experimentales u operaciones y medidas discretas (en la jerga técnica diríamos que no se pueden “operacionalizar”).

Todo esto es cierto, desde luego, en todas las ciencias humanas (si las separamos, artificialmente, de las ciencias psicosociales); pero es todavía más cierto cuando se trata del estudio de los fenómenos religiosos, especialmente los más cercanos a nosotros en el tiempo y en el espacio (es más fácil mantener cierta neutralidad cuando se mira al pasado de tierras remotas). Y si, entre esos fenómenos, nos enfocamos en las prácticas contemplativas o de meditación, los problemas se complican.

Además, si el estudio se enfoca en las religiones de Asia, la tarea del investigador se enfrenta a otros problemas de tipo cultural, histórico y filológico —digamos, a falta de una palabra adecuada, problemas de traducción y traslación. Si el que los estudia ha partido, como nosotros, de una cultura distinta a la cultura asiática en la que se da el fenómeno, la ceguera cultural, aunque pase desapercibida, a la larga tendrá un efecto distorsionante.⁸

Si queremos hablar del budismo y sus manifestaciones en la modernidad en Asia o en Occidente, y si lo hacemos en un contexto académico, estamos hablando de la actividad de varias ciencias humanas aplicadas a los procesos de adopción y adaptación que han creado lo que se ha llamado en los últimos años el neobudismo o budismo moderno.⁹ Este fenómeno neobudista no se limita a Occidente; ya tiene una historia de más de un siglo en Asia, donde las sociedades de cultura budista han asimilado mucho del discurso de la modernidad occidental y, en tiempos más recientes, de la posmodernidad global, con lo cual han adoptado algunos aspectos del neobudismo occidental a la vez que crean sus propias formas de budismo adaptadas a la cultura global de la posmodernidad.¹⁰

Aquí no contamos con el espacio para abordar los aspectos más espinosos de estos problemas; no creo, además, que éste sea el tema de este artículo. Me limito, pues, a invitar a mis lectores a explorar la manera como nos llega el conocimiento sobre las religiones de Asia, en especial la que creo conocer un poco mejor, es decir, “el budismo” y, dentro de ese campo amplio, la adopción de un grupo limitado de prácticas “contemplativas”, las que se conocen como mindfulness meditation.

Tomamos esta práctica como ejemplo de la historia de la adopción de algunas ideas budistas en Occidente para ilustrar los problemas que presenta el estudio de la religión en Asia y en América. Claro está que todo esto se puede extender, mutatis mutandis, al estudio de las religiones en otras partes del mundo. Y añado que de esto podríamos también derivar, aunque aquí no disponemos del espacio para hacerlo, una serie de cuestiones fundamentales sobre la manera como estudiamos en general las culturas de Asia, de África, de las Américas.

Pues bien, el budismo nos llega a Latinoamérica principalmente, por no decir exclusivamente, a través del medio de la lengua inglesa, y en particular en sus manifestaciones norteamericanas (con lo cual quiero decir, desde luego, que vienen de los Estados Unidos de América —es decir, que podemos excluir a Canadá y a México). Aunque no podemos entrar en detalles históricos, quiero que piensen, además, en la forma como esa lengua de partida se convierte en lengua de llegada en varias formas de recepción: la lectura de libros en inglés o de libros traducidos (más o menos bien o mal) del inglés, conferencias dictadas en inglés y recibidas con o sin la ayuda de un intérprete, dictadas en una lengua asiática, traducidas al inglés por un intérprete asiático, europeo o norteamericano, y de ahí traducidas al español por intérpretes de habla hispana entrenados a través del inglés, etcétera.¹¹

Observemos por un segundo lo que esto significa, porque de esta manera peculiar de recibir un elemento de la cultura asiática podemos derivar una hipótesis que me parece fácilmente demostrable. Y esta hipótesis se puede expresar de la manera siguiente: “el budismo” en Latinoamérica —el académico igual que el práctico— es un trasplante del budismo norteamericano y, repito, con esto quiero decir el budismo que nos viene de los Estados Unidos. Debemos añadir, además, que incluso esta muestra de cultura estadunidense representa un elemento minoritario de esa cultura; se trata desde luego de solamente un segmento reducido de la sociedad norteamericana, que viene con todos los valores de las clases medias que se concentran en particular en las costas de los Estados Unidos.¹²

Pero, además de eso, nos llega a través del filtro y el lente de nuestras propias expectativas, las cuales incluían e incluyen aún hoy elementos de una tradición muy antigua de exotismo y de la glorificación del hermetismo en nuestros países, al igual que en los Estados Unidos y en Europa. Esta tradición matizaba y matiza aun hoy la manera como vemos las llamadas “religiones orientales”. Es más, diría yo, que imaginábamos e imaginamos que hay algo así como una mentalidad de los pueblos orientales, una mentalidad que es homogénea y milenaria, que se define fácilmente y que contrasta con todo lo que podamos imaginarnos como nuestra propia cultura.¹³

A riesgo de repetir algo que se ha dicho ya muchas veces, nuestra relación con este exotismo orientalista es ambivalente. Oriente ha sido bueno y malo en la perspectiva de los grandes imperios. Pero, en tiempos recientes, cuando ya no tenemos por qué imaginar a Asia como un mundo de siervos y déspotas, Oriente ha pasado a ser todo bueno, todo espíritu, y Occidente ha pasado a ser todo “materia” y tecnología destructiva.¹⁴

En la segunda mitad del siglo XX comenzaron en los Estados Unidos los estudios del budismo, así como la creación de comunidades budistas cuyos miembros no eran ya inmigrantes de Asia, sino los hijos de familias de raíces europeas. No olvidemos, repito, que estos jóvenes (al menos eso eran en su mayoría) pertenecían casi exclusivamente a las clases medias educadas; fueron pocos (y aún hoy son pocos) los adeptos budistas occidentales cuyas familias pertenecían a los grupos llamados “...

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