Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin

Horst Rolf Nitschack Nitschack, Miguel Vatter Rubio

• Editorial: LOM Ediciones
• Año: 2021
• ISBN:
  9789560014276
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Political Philosophy

Los autores resaltan en qué medida la crítica benjaminiana del mundo capitalista, de la fantasmagoría de la mercancía, de la pérdida del aura –su crítica de la modernidad–, revela en sus medios técnicos y en su estética una dialéctica salvadora.

Caída, historia y redención

La religión como la «totalidad de la experiencia».Religión y experiencia en los escritos juveniles de Walter Benjamin

Gabriel Amengual

De entre los grandes temas del pensamiento de Benjamin –como son el arte y los medios de comunicación, el lenguaje y la tradición, la narratividad y la traducción, la memoria y la historia, la política y el mesianismo–, dos son los que destacan en sus escritos juveniles: la religión (el judaísmo, el sionismo cultural) y la experiencia¹³. Y ambos temas están íntimamente relacionados. Así, su primer escrito, «Los tres buscadores de religión» de 1910 (DdR: GS II/3, 892/894), publicado a sus 18 años en una revista juvenil, una leyenda con fuerte carácter simbólico, tiene ya como tema la religión desde un enfoque radicalmente experiencial, puesto que su tema no es otro que la búsqueda de la verdadera religión, búsqueda que se lleva a cabo en la vida, pues la vida misma es esta búsqueda.

Ya antes había tenido una experiencia que le marcó de por vida (1905/06), a saber, el contacto con el pedagogo Gustav Wyneken (1875-1964) y su comunidad escolar de Wickersdorf¹⁴. Así lo recordará en su correspondencia (1912-13) (GB: Briefe I, 61-88) con el amigo Ludwig Strauss (1892-1953):

Yo fui educado liberal […]. Mi vivencia espiritual decisiva la tuve antes de que el judaísmo fuera para mí importante o problemático. Lo que de él realmente conocía era solamente el antisemitismo y una piedad indeterminada (GB: Briefe I, 69).

Benjamin además señaló:

(El judaísmo) como religión me era lejano, como algo nacional desconocido. La influencia decisiva fue esta: en una residencia/escuela de campo (internado) en la que pasé un año y tres trimestres importantes, el fundador posterior de la comunidad escolar libre de Wickersdorf, Dr. Wyneken, fue mi maestro¹⁵ (GB: Briefe I, 70).

Esta experiencia pedagógica le marcó incluso su modo de vivir el judaísmo, que se caracterizó por la dualidad: no quería ni ser un asimilado, en el sentido de olvidar el legado judío, ni tampoco quería emigrar de Europa. «Para mí es ocioso preguntarse si el trabajo judío en Palestina o en Europa es más urgente. Estoy ligado aquí. Mal le iría a Europa si se perdieran las energías culturales de los judíos» (GB: Briefe I, 71). «En todas partes El sionismo cultural ve valores judíos y los trabaja. Aquí quiero estar yo» (GB: Briefe I, 72). Esa fue la experiencia que le enseñó que él, como judío, era diferente; su ser judío se lo enseñó la experiencia, pues él partía de un ambiente asimilado y prácticamente sin vivencia religiosa ni cultural del judaísmo, pero en el trato con los demás fue percatándose de la diferencia que le caracterizaba, de que se daba en la realidad esta dualidad, que después se empeñó en vivir y en hacer fructífera.

En 1912, entre la primera y la segunda carta a Strauss, Benjamin redacta un escrito, que quedó inédito, que ha sido calificado como «la célula originaria de su pensamiento»¹⁶, titulado «Diálogo sobre la religiosidad del presente» (DuRg: GS II/1, 16/35) (DSRP: Obras II/1, 17-34). Este diálogo presenta un intercambio de opiniones entre dos jóvenes sobre las cuestiones culturales, sociales, artísticas y religiosas de la actualidad. El inicio y el motivo del diálogo es el arte de las vanguardias, pero fácilmente la discusión se extiende a todo lo humano y divino, en concreto a lo religioso, especialmente a partir de la medianoche (DuRg: GS II/1, 16) (DSRP: Obras II/1, 17). Por lo que respecta a la religión, frente al «panteísmo» dominante en su ambiente, Benjamin sostiene el dualismo fundamental entre naturaleza y espíritu, Dios y mundo, viniendo a contradecir el optimismo de Wyneken de una espiritualización progresiva de la naturaleza. En este escrito se ve una revalorización de la experiencia en contra del sistema educativo de la época, centrado en transmitir el depósito cultural acumulado por la humanidad¹⁷, así como de la religión: «Lo propio de ella (religión) es acopiar en la interioridad todas las fuerzas apremiantes, expansivas, para que formen un solo y elevado centro de gravedad» (DuRg: GS II/1, 17) (DSRP: Obras II/1, 18). Otro dato muy benjaminiano es su valoración del romanticismo y precisamente porque nos ha descubierto el sufrimiento humano y su crítica al progresismo (DuRg: GS II/1, 24) (DSRP: Obras II/1, 25).

El escrito de 1913, muy crítico sobre la experiencia y titulado con este término entrecomillado (E: GS II/1, 54-56) (E: Obras II/1, 54-56)¹⁸, trata de caracterizar y criticar el uso burgués de la palabra. Sobre el sentido y la intención de este escrito se expresó en 1929, afirmando:

En un primer artículo movilicé todas las fuerzas rebeldes de la juventud contra la palabra «experiencia». Y ahora esta palabra se ha convertido en un elemento en el que se apoyan muchas de mis cosas. A pesar de ello, he permanecido fiel a mí mismo, pues mi ataque hundió la palabra sin aniquilarla. Pasó a ocupar el centro de la cosa (EA: GS II/3, 902) (traducción del autor).

El escrito comienza con un ataque a dicho concepto, tal como lo entienden y usan los adultos, para quienes no es más que una máscara para esconder un vacío, la ausencia de experiencia y de valores. A pesar del ataque o, más exactamente, este mismo ya delata un alegato a favor de la experiencia. Frente a la vaciedad de la experiencia de los adultos, que no sirve más que para afirmar su autoritarismo, su rutina y ausencia de valores, Benjamin sienta las bases de la posible experiencia en la voluntad de vivir en la verdad y la honradez:

Nosotros conocemos otra cosa que la experiencia ni nos otorga ni nos quita: que existe la verdad, aunque todo lo que se haya pensado hasta ahora resultara un error. O que hay que ser leal, aunque nadie lo haya sido hasta ahora. La experiencia no puede arrebatarnos esa voluntad (E: GS II/1, 55) (E: Obras II/1, 55).

Se trata de que haya sujeto capaz de tener y hacer experiencia. Una vez puesto el sujeto de la experiencia, el contenido será el correspondiente. «Cada una de nuestras experiencias tiene, sin duda alguna, contenido. Nosotros mismos le daremos contenido desde nuestro espíritu» (E: GS II/1, 55) (E: Obras II/1, 55).

«Sobre el programa de la filosofía venidera»

Estos primeros escarceos en reivindicar la experiencia y la religión encuentran su primer intento de pensarlos, incluso de modo sistemático, en el escrito «Sobre el programa de la filosofía venidera» de 1918 (ÜPkP: GS II/1, 157-171) (SPFV: Obras II/1, 162-175), del que vamos a intentar ver más detenidamente su concepto de experiencia, de religión y la conexión entre ambos¹⁹.

El título del escrito es ya sintomático de su carácter ambicioso; en él, por ende, se propone tratar sobre cómo ha de ser la filosofía próxima, la del futuro. Esta nueva filosofía se ha de hacer en conexión con la kantiana, porque esta conexión garantiza «continuidad histórica» y «alcance sistemático», y esto segundo, la kantiana es la única que lo ofrece, lo cual es de capital importancia, puesto que Kant es el único filósofo, juntamente con Platón, que le interesaba «ante todo y en primer lugar su necesaria justificación» del conocimiento (ÜPkP: GS II/1, 157) (SPFV: Obras II/1, 162). De esta conexión con la filosofía kantiana le interesa especialmente «la hondura que parece la adecuada frente a un tipo nuevo de experiencia, un tipo de experiencia superior», ya que esta es «la principal exigencia a la filosofía de hoy», la cual solo puede ser planteada y verse satisfecha «bajo la típica (Typik) del pensamiento kantiano», porque esta le da «la fundamentación epistemológica» (ÜPkP: GS II/1, 160) (SPFV: Obras II/1, 164). Así tenemos ya trazados sus intereses filosóficos mayores: la filosofía kantiana y el concepto de experiencia y el motivo de la unión de estos dos intereses, que es alcanzar «un tipo de experiencia superior».

Crítica al concepto usual de experiencia

La exposición del concepto de experiencia empieza con la crítica del que considera concepto habitual de su tiempo. Según Benjamin, «el problema de la teoría kantiana del conocimiento, como el de toda gran teoría del conocimiento, posee dos lados»: la cuestión de «la certeza del conocimiento» y la cuestión de «la dignidad de una experiencia que es efímera». A la primera cuestión la filosofía kantiana le ha dado «una explicación válida», pero no a la segunda (ÜPkP: GS II/1, 158) (SPFV: Obras II/1, 162). Kant se ha preocupado mucho por la certeza de la experiencia, pero escasamente por el alcance y densidad de la experiencia. ¿A qué se debe esta pobreza de experiencia en la filosofía kantiana? Fundamentalmente, Benjamin lo atribuye a dos motivos.

En primer lugar está el motivo, propio de cualquier filosofía, de que «el interés filosófico universal siempre se dirige al mismo tiempo a la validez atemporal del conocimiento» (ÜPkP: GS II/1, 158) (SPFV: Obras II/1, 162). El primer reproche es, por tanto, que la filosofía no capta la experiencia en la temporalidad y singularidad que le son propias, por encontrarse sesgada hacia lo intemporal por su interés en la búsqueda del concepto, es decir, de estructuras universales e intemporales.

A este primer reproche, de carácter general, se añade otro más específico de la filosofía kantiana, a saber, que el de Kant «aún seguiría siendo el mismo viejo concepto de experiencia», el concepto empirista, el de la física matemática (ÜPkP: GS II/1, 158) (SPFV: Obras II/1, 163). A pesar de este reproche, Benjamin defiende a Kant²⁰, ya que en la Crítica de la razón pura, según Benjamin, Kant no identifica la experiencia con el mundo de objetos de la ciencia. El problema de Kant es, según Benjamin, un...