El nihilismo

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• Editorial: Montesinos
• Año: 2009
• ISBN del libro electrónico: 9788492616305

EL NIHILISMO

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Juan Herrero Senés

EL NIHILISMO

Disolución y proliferación

en la tardomodernidad

M O N T E S I N O S

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Colección dirigida por Salvador López Arnal

© Juan Herrero Senés, 2009

Edición propiedad de Ediciones de Intervención Cultural Diseño: Elisa N. Cabot

ISBN: 978-84-92616-30-5

Depósito legal: B-37.196-09

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Este libro surge de una larga intimación con el nihilismo desde los arcanos tiempos en la Facultad de filosofía en la Universidad de Barcelona hasta el Departamento de español y portugués en la Universidad de Colorado en Boulder, donde actualmente enseño literatura del siglo XX. A ese arco temporal de amigos, colegas vivencias y lecturas se inscribe, y con ellos se escribe.

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Habitar nuestro nihilismo

El tema principal de la investigación que aquí comienza es el problema del nihilismo. De éste se han dado múltiples definiciones que apuntan a sus variados perfiles: eclipse de Dios; desvalorización de los valores supremos; pesimismo y lógica de la decadencia; percepción o conciencia de la nada constitutiva de la existencia; absurdo vital y angustia; (aparente) carencia de creencias; rechazo de los principios de la civilización moderna; rebelión revolucionaria violenta; pérdida de la idea de cosmos; reconocimiento de la indiferencia del mundo —o del universo, o de los dioses, o de un dios— por el destino humano; límite en que la humanidad adquiere la posibilidad de autodestruirse; práctica totalitaria; esencia del pensar occidental en tanto que razón moderna o irracionalismo...

La mayoría de estas formulaciones giran de un modo u otro en torno a la idea de un cuestionamiento del sentido y el valor de la realidad provocado por una crisis del fundamento de las creencias, o lo que también podría llamarse una “crisis de sentido”. Una tal situación espiritual de desfundamentación puede afectar tanto a individuos como a colectividades y, por lo tanto, también puede ser predicada de un periodo histórico determinado. Así, por poner un ejemplo, el teólogo alemán Paul Tillich (1886-1965) identificó tres grandes momentos históricos de au-ge del nihilismo: la antigüedad tardía, el final de la Edad Media y el siglo XX. Cada uno de ellos estaría dominado por un tipo particular de ansiedad: la óntica —miedo a la aniquilación—, la 9

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moral —miedo a la condena por la culpa—y la espiritual —miedo al sinsentido de la vida—.

Si utilizamos una definición más precisa de nihilismo, referida al momento en que el concepto adquiere densidad teórica y se extiende su uso en los debates intelectuales, especialmente en el ámbito de la filosofía, el arco temporal se nos acota a la fase final de la modernidad, cuando precisamente se acelera el proceso de disolución de la cosmovisión occidental dominante durante casi veinte siglos, basada en el cristianismo. Lo que cronoló-gicamente correspondería a la segunda mitad del siglo XIX, al siglo XX y a estos primeros compases del siglo XXI.

Desde mediados del siglo XIX, el nihilismo fue siendo interio-rizado por las minorías intelectuales europeas, cada vez de una manera más amplia; a principios del siglo XX, y precisamente co-mo “reacción” ante él, y actuando a la vez él de fermento, se pro-dujo, como pocas veces antes, una multiplicación incontrolada de propuestas de sentido y de posibilidades de interpretación de la realidad, especialmente visible en los ámbitos de la creación artística y de la investigación científica. Por ello no extraña que esas primeras décadas del siglo recibieran nombres como “Edad de la Confusión” (H.G. Wells), “Edad de la Ansiedad” (W.H. Auden),

“Edad de la Sinrazón” (Franz Alexander), “Edad del Anhelo” (Arthur Koestler), “Edad de la Crisis” (Pitirim Sorokin), “Edad del Análisis” (Morton White) o “Edad de la Reconstrucción” (Karl Mannheim). Tanto las bienvenidas a sistemas provisionales de ideas y valores como sus elocuentes rechazos por apelación a algún modo de trascendencia tendrían el origen común de la vivencia histórica de la carencia de una fundamentación última que los siglos anteriores, desde el surgimiento del cristianismo, sí habían poseído. Por eso en El genio de la guerra y la guerra alemana (1915), el filósofo Max Scheler interpreta la I Guerra Mundial co-mo el testamento de una Europa que reconoce que ya no existen valores y sentidos comunes que unan a las distintas naciones, y donde ya no existe una autoridad espiritual reconocible. En 10

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aquellos años densos y frenéticos se produciría algún tipo de mutación espiritual decisiva que culminaría en la barbarie de finales de los años treinta, cuando acabaron avasallando en el horizonte espiritual sistemas de sentido totales vinculados a posiciones políticas y prácticas totalitarias extremas. El trágico desenlace de su combate supuso que las potencias occidentales recayeran, veinte años después de la Gran Guerra, en un nuevo conflicto bé-lico a escala planetaria, aún más cruento.

La II Guerra Mundial, ya durante su acontecer, y paladinamen-te tras su acabamiento, fue categorizada como punto de inflexión de una época y «cruce de línea» que dividía el siglo XX en dos. El máximo de crueldad, el «mal radical», el imperio de la fuerza y la violencia se habrían materializado con tanta intensidad que retor-naba una sensación de crisis a todos los niveles y diversos autores hablaban de la consumación del nihilismo.

Una vez terminada la guerra, comenzaría la lenta reconstrucción de un mundo desesperanzado y roto, aunque también, quizá, más humilde. Los intelectuales sentían la necesidad de dar explicación de lo ocurrido, tanto de los hechos como de sus im-plicaciones espirituales, desde la sensación de fracaso y de impotencia. La misma que a veces, ante ciertos acontecimientos y decisiones, nos persigue también ahora, en ese presente nuestro globalizado en el que la falta de fundamento de toda prescrip-ción ético-ontológica es a la vez manifiesta pero no aparece ex-plicitada y donde, por cierto, el uso del término ‘nihilismo’ ha vuelto a tomar cierto protagonismo. Así, en el año 2000, y uniéndolo al adjetivo ‘ontológico’, el crítico George Steiner lo utilizaba como descripción de la condición de soledad y desesperanza sin precedentes que a su parecer asola a un amplio sector de la intelectualidad europea actual1. Y poco después, en su libro Dos-1. Lo hace en su conferencia “The Muses’ Farewell”, publicada en Sal-magundi, 135/136 (2002): 148-156.

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toievski en Manhattan (2002), el filósofo francés André Glucksmann lo tomaba como término definitorio del así llamado ‘nuevo orden mundial’ posterior al 11 de septiembre, y de la nueva forma de terrorismo que allí veía actuando.

Con todo esto en mente, el objetivo fundamental de este volu-men consiste en definir y explicar el nihilismo a partir de la indagación de lo que han tenido y tienen de nihilistas los últimos ciento cincuenta años. Aquí se defenderá la interpretación de ese tiempo como época de tránsito desde lo que, adoptando la terminología puesta en circulación por Nietzsche que luego veremos, se denomina el nihilismo «pasivo» al nihilismo «consumado» a través de una fase de nihilismo «activo». Con ello llegaremos a la fase actual del nihilismo en la que vivimos, donde éste nos serviría de descriptor del paisaje en el que se acumulan y suceden, humilde-mente, incursiones contra el sinsentido desde el reconocimiento de la debilidad y desorientación del hombre moderno como parte integral de este mismo sinsentido, y de aquello que sea el ser humano.

La lectura histórica que aquí se llevará a cabo se adhiere a una línea de interpretación generalizada en distintas disciplinas como la historia de la cultura, la sociología, la filosofía o la ciencia política que encuentra el ambiente intelectual de esta época dominado por el campo semántico de vocablos como “crisis”, “decadencia”, “desolación”, “destrucción”, “incertidumbre”, “escepticismo”, “desintegración” y un largo etcétera. Aquí, como puede suponerse, se uti-lizará “nihilismo” con afán comprensivo y explicativo. Pues aunque el nihilismo suele asociarse con el vacío, veremos que tiene tanto o más de multiplicación y proliferación, esto es, de anulación incesante de la falta de sentido estable a través de la producción en muchos casos acelerada de sentidos particulares y transitorios.

Hasta ahora se ha presentado el nihilismo sobre todo como situación espiritual. Como tal afecta a los modos en que especialmente los intelectuales interpretan la realidad y buscan dotarla de sentido y orden, esto es, a los diversos regímenes de creencias, 12

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ideas y normas. Pero la experiencia del nihilismo también tiene parte de suceso personal e individual. Supone una interrogación sobre qué significa vivir, trabajar y pensar en tiempos de «desencanto»2; en definitiva, una incógnita a despejar acerca del valor de la propia experiencia vital frente a la desazón, la miseria o el vacío. Así entendido, el nihilismo se esconde detrás del hastío vital, de la carencia de altos fines, del desengaño ante los comportamientos sociales, de la angustia por la falta —o el sobrepeso— de autoridad y orden del impulso dogmático e irracional, y constituye así, tanto como un suceso de época, una experiencia personal. Por eso no es extraño que una ojeada a trayectorias individuales, en este caso de escritores o filósofos, a la forma en que su vida se mezcla indisolublemente con su escritura, descubra súbitas con-versiones religiosas, alta tasa de suicidios, existencias atormenta-das o rearmes ideológicos radicales.

Para cerrar esa introducción, diríamos que el nihilismo quedaría definido de entrada como una situación a la vez de vacío y de proliferación de significados y valores con resultantes múltiples que a menudo incluyen posiciones extremas y opuestas. Bajo el nihilismo tanto la nada y el caos, como la máxima ordenación y jerarquía, pueden llegar a imperar en el ámbito de las ideas; en cualquier caso, toma cuerpo la vivencia de una profunda crisis espiritual. En los discursos filosóficos y literarios, así como en las distintas manifestaciones artísticas, se mostraría esa falta de centro, esa ansiedad por encontrar referentes y destruirlos para empezar de nuevo, tanto como la imposibilidad de asentar una cosmovisión unificadora y tranquilizadora. En las más variadas expresiones espirituales, y no sólo en aquellas que explícitamente hablan del nihilismo, éste se articula y así, se patentiza 2. Con esta palabra se pretende aunar los significados que tiene la alemana “Entzauberung”, puesta en circulación por el sociólogo Max Weber: la acción de romper un hechizo (“desencantamiento”), y los efectos sobre los así liberados por el proceso de modernización cultural.

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—y se infiltra— en las palabras. Los textos, los cuadros, las películas o las composiciones musicales “dicen” el nihilismo, pero también lo “hacen” con su radicalidad, con su voluntad de comenzar de cero, con su angustia referencial, con su reconocimiento de posibilidades, con su afán perspectivista y también con su extrali-mitación. Por eso puede hablarse de novelas, o películas, o series de televisión, o composiciones musicales o espectáculos nihilistas.

Y es esencial para el problema del nihilismo que se lo entienda tanto en sus efectos como en sus razones, en lo que tiene de experiencia personal, atmósfera vital, orden del discurso y «lógica de la decadencia» de la cultura.

La investigación que sigue se presenta dividida en breves capítulos. Primero se analiza teoréticamente el concepto de nihilismo.

Partiendo de las distintas aportaciones dentro del debate contemporáneo, se persigue perfilar el significado de la palabra, atendiendo a su doble vertiente de fenómeno histórico y metafísico y de acontecimiento individual y colectivo. Se presentan después diversos sentidos y una posible tipología. Posteriormente se obser-van las distintas reacciones ante él y el asunto de su posible

«superación», para finalmente señalar su vinculación con la creación artística, por una parte, y con distintos momentos históricos.

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El nihilismo como problema, concepto y espacio El nihilismo se nos presenta desde buen principio a la vez como un problema y como un concepto. Como problema posee una historia quizá tan larga como la del hombre en variadas formas de desazón existencial, aunque sus efectos se hayan sentido con especial intensidad en el siglo que acabamos de abandonar, del que se ha constituido como un aspecto característico.

En palabras del filósofo Stanley Rosen, si el encuentro con la nada no es una experiencia nueva, sí lo es la extraordinaria significación que le atribuimos. Como concepto, el nihilismo arrastra una existencia plural y polimórfica de algo más de dos siglos, que no se explicará concienzudamente aquí3, ya que mi pretensión es ante todo proporcionar un conjunto de definiciones y caracterizaciones que nos sean útiles para entender el presente.

Pero, además, parece sugestivo imaginar el nihilismo como un espacio. El espacio espiritual que de un tiempo a esta parte habitamos y desde el que intentamos reflexionar. El marco de referencia vital, imposible de aprehender en su totalidad, del que buscamos palpar los contornos. Así, lo que fue primero problema y luego también concepto es ahora, además, constitutivo de nuestro marco general de experiencia y de pensamiento.

3. Lo han hecho de forma excelente textos como los de Franco Volpi (1996), Vladimir Biaggi (1998) y Jacobo Muñoz (2002).

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Por eso, aquello a lo que refiere la noción de nihilismo ha si-do considerado, ya desde Nietzsche, uno de los sucesos definitorios del siglo XX, lo que varios autores han llamado la “cifra”

de la modernidad (Enrico Berti) o “el acontecimiento fundamental de nuestro siglo” (Navarro Cordón). El nihilismo constituye así un concepto a la vez descriptivo, explicativo y sintetizador, pues proporciona un principio unificador que conecta muchas manifestaciones del último siglo y medio, aunque naturalmente no todas. Con él se busca poner en relación ciertos acontecimientos históricos con las convulsiones ideológicas de una época.

El filósofo italiano Enrico Berti se ha quejado de que el uso del nihilismo como concepto central del siglo oculta posiciones y tradiciones que en él se han dado, y acusa a Nietzsche, Heidegger y Severino de vaguedad y simplificación excesiva al usarlo. Pero, responderíamos, el concepto no pretende ser om-niabarcante, especialmente por lo que se refiere al pensamiento filosófico, sino que busca atender a un suceso importante en las formas de pensar la realidad en el siglo XX —donde se han producido, por supuesto, conclusiones no nihilistas—. Berti exagera cuando equipara cualquier postura de defensa del nihilismo como concepto definitorio con la afirmación del nihilismo como la única posición defendible en la filosofía contemporánea. El nihilismo puede proponerse como explicación sin defenderlo como “solución”.

Otra de las críticas que se han hecho al uso metodológico del concepto es la del sociólogo Meerten B. Ter Borg, que acepta que se utilice para cuestiones metafísicas pero no para análisis socio-culturales porque, según él, no existe una comunidad cultural sin valores comunes, por lo que el nihilismo no puede ser predicado de ellas. Pero Ter Borg no contempla la posibilidad de que la quiebra de valores universales, o, cuando menos, la desorientación ante la quiebra de los valores anteriores sea un principio unificador de experiencia. Podemos analizar y caracte-16

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