Samkhya y Yoga

Una lectura contemporánea

Raquel Ferrández

• Editorial: Editorial Kairós
• Año: 2021
• ISBN del libro electrónico: 9788499889788
• Edición: 1
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Mente y cuerpo en filosofía

Esta obra invita a pensar las filosofías clásicas del S??khya y el Yoga, adaptándolas a una perspectiva contemporánea en la que se conjugan la investigación filosófica y la contemplación práctica. Los planteamientos de ambas filosofías son de vital importancia para los practicantes de Yoga dado que representan un estudio pormenorizado de la mente humana, y de los procesos cognitivos que atraviesa el practicante en su camino de autoconocimiento. Por esta razón, ambos sistemas son aquí estudiados desde disciplinas como la Filosofía de la mente y la Neurociencia de la meditación. Por otro lado, cuestionamos abiertamente el estatuto «clásico» que se le concede a los dos textos que analizamos, las S??khyak?rik?y los Yogas?tra, mostrando la riqueza y heterogeneidad de la Filosofía india, cuya historia en ocasiones se ha visto reducida a planteamientos simplistas que no hacen justicia al hervidero de ideas, pensadores, y corrientes que la componen. La interpretación postmoderna que ofrecemos en este texto no pretende ser la definitiva, sino contribuir a un debate filosófico –y no meramente filológico o historiográfico- sobre los temas que estas filosofías contemplativas nos exhortan a reflexionar y practicar, a nosotros, seres humanos del siglo xxi.

1. Sāṃkhya y Yoga «clásicos»

Deconstruyendo el punto de partida

Existe un árbol muy antiguo con las raíces hacia arriba y las ramas hacia abajo.

Kaṭha Upaniṣad (2.3.1)

Lo primero que deberíamos revisar en la expresión «Sāṃkhya y Yoga clásicos», es el adjetivo «clásico». Este título indica, por un lado, la relación de estas filosofías con una determinada época, pero también, y sobre todo, se emplea para atribuirle a estos modelos una cierta legitimidad o superioridad canónica. Así, el formato «clásico» del Sāṃkhya está representado por el tratado Sāṃkhyakārikā de Īśvarakṛṣṇa, del que no puede darse una fecha exacta, aunque se sitúa en torno al siglo IV d.n.e. A pesar de que el término «sāṃkhya», así como ciertas ideas y conceptos básicos de este sistema, se encuentra diseminado por numerosos textos (Upaniṣads, Bhagavad-gītā, Carakasaṃhitā, etcétera) anteriores a la composición de este texto, se reconoce que la versión normativa de esta doctrina se encuentra sintetizada en este tratado. Es decir, el Sāṃkhya como «sistema de filosofía», o como darśana («observación», «punto de vista»), se establece a partir de las Sāṃkhyakārikā, el texto más antiguo que conservamos de esta tradición de pensamiento. En realidad, esta consideración no suscita demasiados problemas, dado que esta filosofía cuenta actualmente con muy pocos adeptos o practicantes –entre los que hay que mencionar, en el siglo pasado, al asceta sāmkhyano Hariharānanda Āraṇya (1869-1947)–, y en Occidente apenas se conoce el Sāṃkhya fuera del ámbito académico, si no es por alusión a Patañjali o al Yoga «clásico». Ciertamente, se reconoce que el Sāṃkhya es la base metafísica del Yoga clásico, y desde luego, conviene saber algo de este sistema cuando uno se inicia en la lectura de los Yogasūtra de Patañjali. Sin embargo, lo que parece ser una asunción acrítica, por parte de ciertos investigadores y de una multitud de practicantes, es la consideración del Yoga de Patañjali como «modelo clásico» o «autoritativo», exponente de una supuesta «tradición yóguica» continua y ancestral. Independientemente del estilo de Yoga que se practique, hoy en día la mayoría de las escuelas de Yoga en Occidente –y también en la India– adoptan este texto como el pilar filosófico del Yoga «auténtico», dotado de una autoridad incontestable con respecto a otros modelos y a otras prácticas yóguicas. Esta consideración continúa siendo la predominante, a pesar de que disponemos de numerosos estudios que acreditan el carácter convencional de esta creencia. La mayor parte de investigadores atribuyen un papel especial al maestro vedántico Svāmī Vivekānanda en esta «reconstrucción» ortodoxa del Yoga, cuando a finales del siglo XIX llevó a Estados Unidos una visión del Yoga basada en una interpretación particular de ciertos pasajes de los Yogasūtra, y defendió la imagen unitaria de una tradición y un linaje continuos con respecto a la enseñanza de esta práctica en la India. Así lo expresa, por ejemplo, Farah Godrej cuando menciona el discurso «esencialista» que se defiende hoy desde diversas esferas del Yoga, y con el que se trata de legitimar de modos distintos, una «tradición pura y auténtica» de esta práctica, por cierto, inexistente. «Vivekānanda construyó una versión monolítica y aparentemente “auténtica” de la historia del Yoga “clásico” que constituye actualmente su narrativa predominante: “Desde que fue descubierto, hace más de cuatro mil años, el Yoga fue perfectamente delineado, formulado y enseñando en India”.»12 Elizabeth de Michelis también da cuenta de esta «reconstrucción» ortodoxa, y llega a denominar el método de Vivekānanda como «Yoga psicosomático moderno», cuya piedra angular sería el Yoga de Patañjali, con el añadido de ciertas características procedentes del neohinduismo, y de diversas tradiciones esotéricas occidentales.13 P.V. Karambelkar también lo indica, en su traducción a los Yogasūtra, cuando nos dice que no es correcto llamar «Rāja Yoga» al Yoga de Patañjali. «Probablemente, Svāmī Vivekānanda fue el primero en denominar así al Yoga reflejado en los Yogasūtra de Patañjali. Sin embargo, no hay nada en el texto mismo que sustente esta designación. […] El Yoga de Patañjali no puede y no debería ser llamado “Rāja Yoga”.»14 Pero, en este punto, Karambelkar emite una opinión personal que nos parece muy importante: «Sin embargo, si el título “Rāja Yoga”, que significa el “Rey del Yoga”, se usa para hacer referencia al sistema superlativo del Yoga, entonces, definitivamente, el Yoga de los Yogasūtra debe ser llamado Rāja Yoga».15 Precisamente, este es el quid de la cuestión: ¿por qué se ha llegado a considerar el Yoga de Patañjali como el «rey» o el modelo más importante de entre la multitud de prácticas y tradiciones yóguicas existentes? Si nos ceñimos a la época «clásica» en la que se sitúa la redacción de los Yogasūtra, de fecha incierta pero ubicado en torno a los siglos II-V d.n.e., tendríamos que reconocer que no existe un solo modelo clásico del Yoga, sino muchos.16 Por esta razón, Karen O’Brien Kop se pregunta: «¿Por qué no ha sido asociado el Yoga clásico con el tratado buddhista Yogācārabhūmiśāstra, un vasto compendio sobre la práctica del Yoga cuya redacción final se sitúa en los siglos cuarto o quinto? Esta omisión nos parece importante, dado que disponemos de más información sobre el Yoga buddhista que sobre el Yoga de Patañjali en este período».17

No es nuestra intención generar confusión en este punto, sino mostrar, precisamente, que la historia del Yoga no tiene nada de lineal, de transparente o de unívoca. Y por eso mismo podemos llamarla «historia», porque se trata de un nido de movimientos, tendencias y tradiciones que se influyen inevitablemente unas a otras, que dialogan entre sí a lo largo del tiempo, y que dan lugar a vías y métodos yóguicos diversos, apoyados en filosofías diversas. El Yoga de Patañjali solo es uno más entre ellos. La idea común de que este texto supuso la fundación del Yoga en tanto filosofía (en tanto darśana) se atribuye, una vez más, a Vivekānanda.18 En todo caso, se trataría de una reelaboración histórica por parte de diversos reformadores intelectuales indios y de ciertos orientalistas occidentales, que solo cobraría fuerza a partir del siglo XIX. Por otro lado, los yogas que se practican hoy en día, a menudo guardan muy poca relación con la práctica prescrita por Patañjali. El modelo «general» del Yoga –más allá de los matices particulares de cada senda y cada estilo–, tal y como se imparte actualmente, tiene raíces más «medievales» que «clásicas», según Kenneth Liberman, y constituye «una mezcla de buddhismo, śivaísmo, vaishnavismo, con influencias incluso islámicas y procedentes de un ascetismo tribal no hinduista. […] En ningún momento existió un yoga “puro”, salvo quizás en la experiencia subjetiva del practicante realizado».19 Y en esto concuerdan investigadores como Mark Singleton, Mikel Burley, Elizabeth de Michelis, Joseph Alter, Andrea R. Jain, y un largo etcétera. Tengamos en cuenta que el comentario más antiguo e importante de los Yogasūtra, realizado por Vyāsa, data del siglo V d.n.e, y se considera que este célebre comentador ya «había perdido contacto con la tradición, si es que llegó a haber una».20 Como señala Mark Singleton, esto reabre el debate sobre cómo y por qué «surgió la creencia en una supuesta tradición del Yoga clásico de Patañjali, y cómo llegó a convertirse en la piedra angular ideológica de los exportadores del Yoga más populares a principios del siglo XX».21

La compilación de Patañjali reúne un buen número de técnicas yóguicas diversas, por lo que los Yogasūtra representan, ante todo, la síntesis de un cruce de tradiciones. Ninguna de las técnicas recogidas por Patañjali incluye la práctica postural, y mucho menos la forma en que cualquier persona en nuestros días visualizaría una clase de Yoga. Son tradiciones que responden todas ellas a una vertiente śramaṇa o ascética, sustentada en la renuncia y en la búsqueda del control mental. El āsana empleado por los ascetas upaniṣádicos, o por los ascetas śramánicos de tiempos de Patañjali, consistía en una postura de corte meditativo, con la que se buscaba conseguir estabilidad para el verdadero trabajo interno, centrado en la meditación estática. Vivekānanda mismo, basándose en este texto, y difundiendo su particular «Rāja Yoga», se desentendía de las prácticas físicas a las que no reconocía como el objetivo del Yoga. Sin embargo, tampoco sería del todo correcto relacionar exclusivamente el Yoga físico contemporáneo con el Haṭha Yoga medieval desarrollado por los yoguis tántricos. Incluso si ciertos manuales como el Siddhasiddhāntapaddhati (s. XI), el Gorakṣaśataka (ss. XI-XII) o el Haṭhayogapradīpīka (s. XIV) son reivindicados como la base del Yoga físico practicado en la actualidad, no hay que olvidar que los sistemas posturales que han llegado a adquirir mayor celebridad fueron también ellos el resultado de una reconstrucción elaborada en el siglo XX. A fin de cuentas, como indica K. Liberman, los yoguis tántricos como los nāths –a quienes, según este autor, les debemos los aspectos más populares del Yoga contemporáneo– «no usaban el āsana con propósitos meditativos o para mejorar su salud, sino para despertar la kuṇḍalinī y adquirir ciertos poderes como volar, habilidades alquímicas y escapar de la muerte».22 Por tanto, en el Yoga globalizado u occidentalizado de nuestros días, se da una fusión entre la línea ascética, ética y meditativa de Vivekānanda –cuyo pilar son los Yogasūtra–, y las prácticas físicas y respiratorias procedentes de la amalgama de tradiciones medievales tántricas. Mark Singleton ha sido, tal vez, el investigador que más ha ahondado en la cuestión de la exportación del Yoga, en el siglo XX, como una técnica postural que encajaba perfectamente con la moda fitness y la tendencia al culto físico que cobraba fuerza en Occidente. Nuevos sistemas posturales fueron recreados y adaptados entonces por maestros tan célebres como Kṛṣṇamācārya (1888-1989) o Svāmī Śivānanda (1887-1963), sistemas «específicos de ese período particular, que no habían sido considerados yoga antes de esa época en la historia de la India».23 Andrea R. Jain señala la importancia que tuvieron Kṛṣṇamācārya y Svāmī Śivānanda en «el proceso de reconstrucción del yoga en tanto yoga postural», pues muchos de sus discípulos se encargaron de difundir y enseñar este enfoque moderno del yoga tanto en la India como en Occidente, por ejemplo, Pattabhi Jois (1915-2009) y B.K.S. Iyengar (1918-2014), discípulos del primero, y Svāmī Viṣṇudevānanda (1927-1993), discípulo del segundo.

Aunque todos estos maestros han contribuido a ampliar y difundir –de forma transnacional– la riqueza extraordinaria del método yóguico, heterogéneo desde el seno mismo del término «yoga» (cuya polisemia es apabullante), estas innovaciones posturales tampoco pueden explicar sus raíces apelando a una tradición o linaje ininterrumpidos de corte haṭha-yóguico. Del mismo modo que no ha existido una tradición lineal y continua del Yoga clásico de Patañjali, tampoco el Yoga postural moderno puede apelar a una «pureza» de corte medieval, fundada en los textos tántricos de Haṭha Yoga antes mencionados. A esto hay que añadir que los modelos del yoga postural moderno (desde Śivānanda hasta Iyengar) son, paradójicamente, los que más reivindican la centralidad de los Yogasūtra de Patañjali, a pesar de que la práctica impartida guarde poca relación con la filosofía Sāṃkhya que sustenta este texto y con las técnicas meditativas descritas por Patañjali. El método Aṣṭāṅga Yoga de Patthabi Jois, centrado en el trabajo corporal y respiratorio, también rinde devoción a los Yogasūtra como piedra angular de la filosofía yóguica, y se aleja de las metas alquímicas de los haṭha yoguis tántricos que podrían, en un primer momento, resultar una fuente más coherente para legitimar su práctica.24 Ha existido un intento notable por desvincularse de las prácticas y las conductas transgresoras de los haṭha yoguis tántricos, mal considerados tanto por los reformistas hindúes como por los académicos orientalistas del siglo XIX.25 Este intento por alejarse de los nāths tántricos, irrespetuosos con la estructura social-jerárquica de la India, y dedicados al trabajo sobre el cuerpo sutil y la sublimación de las energías ocultas en el cuerpo, podría haber redundado en una sobrevaloración convencional del texto de Patañjali, mucho más ortodoxo y comedido en comparación. Pero, posiblemente, esta solo sea una razón más del cúmulo de factores que impulsaron la consagración de este texto como el modelo escritural canónico del Yoga, a partir del siglo XIX.

Con todo, es innegable la importancia y la relevancia de los Yogasūtra de Patañjali, y también de los comentarios a este texto que se fueron desplegando con el curso del tiempo, desde Vyāsa (s. V) a Bhoja Rāja (ss. X-XI). Sin embargo, sin el «renacimiento» de los Yogasūtra en tiempos contemporáneos, reivindicado como pilar de una supuesta tradición lineal del Yoga «clásico», tal vez hoy estaríamos considerando este tratado como uno más entre otros, es decir, como una síntesis más de ciertas técnicas yóguicas entre la multiplicidad de modelos y técnicas existentes. La influencia de las técnicas recogidas por Patañjali, por ejemplo, es mínima en el caso de las prácticas y textos yóguicos sivaítas, y lo mismo sucede en el caso de ciertos trabajos jainistas que se ven mucho más influidos por el Sāṃkhya, el buddhismo, o el śivaísmo, a la hora de exponer su método yóguico. Según Mark Singleton, «cuando se registra la influencia de los Yogasūtra [en estos trabajos], a menudo se le considera un competidor más entre los diferentes sistemas del Yoga, y no necesariamente el más prominente».26

En el capítulo cuarto dedicamos un pequeño epígrafe a sintetizar la evolución del Yoga en la época contemporánea. Sin embargo, nos parece imprescindible tener en cuenta, desde el principio, el carácter convencional del estatus «clásico» otorgado a los Yogasūtra. En primer lugar, concederle la hegemonía a este texto implica renegar de la riqueza de métodos de Yoga que se han desarrollado a lo largo de la historia de la India, dado que nos invita a situar otros modelos de Yoga en una posición «jerárquica» inferior a la de Patañjali, una clasificación que sería fruto de una convención moderna. En segundo lugar, entendemos que no es por esa convención por lo que la obra de Patañjali debería ser considerada valiosa, ni tampoco la metafísica en la que se apoya, el Sāṃkhya clásico. Como veremos, estas dos filosofías nos ofrecen una teoría y una práctica de la mente humana que merecen ser estudiadas sin necesidad de sobreimponerles un valor añadido, en términos de tradiciones, linajes u otros desarrollos históricos infundados. Con todo, a lo largo de esta obra seguiremos designando el Sāṃkhya de Īśvarakṛṣṇa como «Sāṃkhya clásico», y el Yoga de Patañjali como «Yoga clásico», tal y como suele hacerse, aunque no pretendemos con ello apelar a una supuesta «hegemonía» o ...

Índice

• Cubierta
• Portada
• Créditos
• Dedicatoria
• Agradecimientos
• Introducción
• 1. Sāṃkhya y Yoga «clásicos»
• 2. El cuidado de sí en el Sāṃkhya-Yoga clásicos
• 3. Mente y conciencia en el Sāṃkhya clásico
• 4. Mente y conciencia en el Yoga clásico
• Apéndice I. Las estrofas del Sāṃkhya
• Apéndice II. Los aforismos del Yoga
• Bibliografía
• Notas
• Contracubierta
• Títulos relacionados