Hegel I

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Joaquín Chamorro Mielke, María del Carmen Paredes Martín, Antonio Gómez Ramos, Joaquín Chamorro Mielke, María del Carmen Paredes Martín, Antonio Gómez Ramos

• Editorial: Gredos
• Año: 2016
• ISBN del libro electrónico: 9788424930264
• Categoría: Literatura
• Categoría: Colecciones literarias antiguas y clásicas

DIFERENCIA ENTRE LOS SISTEMAS DE FICHTE Y SCHELLING - FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITUHoy se considera a Hegel (1770-1831) el último gran metafísico de Occidente. Se empeñó en pensar la realidad como un sistema absoluto de contrarios dialécticos y armonizados incluso en su desarmonía. Sostuvo la aventurada y criticada tesis de que lo real es racional y que razón y realidad se unifican en el mundo concreto que habitamos. Respondió a la sempiterna pregunta «¿Qué es la realidad?» afirmando que es la manifestación y el desarrollo del «Espíritu absoluto», que alcanza su maduración y autoconocimiento a través de la historia y la cultura humanas. Hegel tuvo en Karl Marx a uno de sus más ávidos lectores.

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

Traducción y notas de

ANTONIO GÓMEZ RAMOS

PRÓLOGO

Una explicación como las que es uso anteponer a un escrito en su prólogo —sobre los fines que el autor se propone, así como los motivos y la relación en que crea estar con otros tratados, anteriores o coétaneos, acerca del mismo tema— parece, en el caso de un escrito filosófico, no sólo superflua, sino, por la naturaleza del asunto, inapropiada y hasta contraproducente. Pues lo que fuera pertinente decir acerca de la filosofía en un prólogo, y el modo de decirlo —cosas tales como indicaciones eruditas acerca de la tendencia y de la posición propias, del contenido general y los resultados, o la conexión con otras afirmaciones y aseveraciones que, a favor o en contra, se hagan acerca de lo verdadero— no puede valer para la manera en que se haya de exponer la verdad filosófica.—Además, como el elemento de la filosofía es esencialmente la universalidad que encierra dentro de sí lo particular, tiene lugar en su caso, mucho más que en el de otras ciencias, la apariencia de que en la meta o en los últimos resultados quedara ya expresada la cosa misma, incluso en la perfección de su ser, frente a lo cual el proceso de ejecución sería, propiamente, lo inesencial. En cambio, en la representación general de lo que sea, verbigracia, la anatomía, en tanto que conocimientos de las partes del cuerpo consideradas en su existencia no viva, se está convencido de no poseer todavía la cosa misma, el contenido de esta ciencia, sino de tener que esforzarse aún por alcanzar lo particular.—Aún más, cuando se trata de semejante agregado de conocimientos, que no lleva legítimamente el nombre de ciencia, la conversación sobre el propósito y generalidades del estilo no es distinta ¹ de la manera erudita y sin concepto en que ² se habla del contenido mismo, de estos nervios, de esos músculos, etc. En cambio, cuando se trata de filosofía, surgiría la desigualdad de que se haría uso de esa manera, de la cual ella misma haría patente que no es apta para captar la verdad.

Ocurre, además, que al determinar la relación que una obra filosófica cree guardar con otros afanes dirigidos al mismo objeto, se infiltra un interés ajeno y queda oscurecido aquello de que se trata en el conocimiento de la verdad. Cuanto más se afirma como opinión la oposición entre lo verdadero y lo falso, tanto más suele tal opinión tener la expectativa, bien del asentimiento, bien de la contradicción al sistema filosófico de que se trate, y ve lo uno o lo otro en cualquier declaración que se haga acerca del mismo. La diversidad de los sistemas filosóficos no la concibe tanto como el desarrollo progresivo de la verdad, cuanto que ve en ella sólo la contradicción. El capullo desaparece con la floración, y podría decirse que queda así refutado por ella, del mismo modo que el fruto declara la flor como una existencia falsa de la planta, y brota como su verdad en lugar de aquélla. Estas formas no sólo se diferencian entre sí, sino que, en tanto que incompatibles, se van desplazando unas a otras. A la vez, sin embargo, su naturaleza fluida hace de ellas momentos de una unidad orgánica, en la que no sólo no entran en disputa, sino que la una es tan necesaria como la otra, y únicamente esta misma necesidad es lo que llega a constituir la vida del todo. Pero, por una parte, la contradicción frente a un sistema filosófico no suele concebirse a sí misma de este modo; y por otra, la conciencia que capta no sabe, por lo común, liberar tal contradicción de su carácter unilateral, o mantenerla libre, reconociendo, en la figura de lo que parece estar en disputa y enfrentado, unos momentos mutuamente necesarios.

Acaso parezca ³ que la exigencia de explicaciones de este tipo, así como la satisfacción que se le dé a la misma, está afanándose por lo esencial. Lo interior de un escrito filosófico, ¿dónde iba a estar más enunciado que en los propósitos y resultados del mismo? ¿Y cómo se reconoce a éstos de modo más determinado, si no es por lo que tengan de diverso frente a otras producciones de la época en el mismo campo? Pero si hacer algo así ha de tenerse por algo más que empezar a conocer, si ha de tenerse por el conocimiento real y efectivo, tal actividad tiene que contarse, de hecho, entre los subterfugios para dar rodeos y sortear la Cosa misma, aparentando el más serio esfuerzo por alcanzarla a la vez que se evita efectivamente tal esfuerzo.—Pues la cosa no se agota en sus fines , sino en el proceso de su ejecución , ni el resultado es el todo efectivo , sino que lo es conjuntamente con su devenir; la meta, tomada para sí, es lo universal sin vida, igual que la tendencia es el mero afán que todavía carece de su realidad efectiva, y el resultado desnudo es el cadáver que la tendencia deja tras de sí.—Asimismo, la condición de ser diversa es, más bien, el límite de la cosa; está allí donde la cosa termina, o bien, es lo que ésta no es. Por eso, tales esfuerzos con la meta o con los resultados, así como en dar con lo que haya de diverso en esto y aquello, enjuiciándolo, son trabajo más fácil de lo que quizá parezca. Pues, en lugar de ocuparse de la Cosa, este hacer está siempre más allá de ella; en lugar de demorarse en ella y dentro de ella olvidarse, este saber anda siempre detrás de otro, y más bien se queda en sí mismo que está en la cosa y se entrega a ella.—Ante lo que tiene enjundia y sólida consistencia, lo más fácil es emitir juicios; más difícil es captarlo, y lo más difícil es unir las dos cosas, producir su exposición.

La formación cultural, ese trabajo por arrancarse de la inmediatez de la vida sustancial, habrá de comenzarse siempre adquiriendo conocimientos acerca de principios y puntos de vista universales, para sólo entonces elevarse laboriosamente hasta el pensamiento de la Cosa como tal, además de sostenerla o refutarla con fundamentos, captar la plenitud rica y concreta por sus determinidades y saber proporcionar información apropiada y un juicio serio sobre ella. Pero este comienzo de la formación cultural dejará primero sitio a la seriedad de la vida plena, seriedad que introduce en la experiencia de la Cosa misma; y si, a más de esto, la seriedad del concepto cala la Cosa en su profundidad, semejante conocimiento y juicio mantendrán su lugar debido en la conversación.

La verdadera figura en la que existe la verdad sólo puede ser el sistema científico de la misma. Contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia —a la meta en que pueda abandonar su nombre de amor al saber y sea saber efectivamente real —: eso es lo que yo me he propuesto. La necesidad interna de que el saber sea ciencia reside en la naturaleza de éste, y la única explicación satisfactoria a este respecto es la exposición de la filosofía misma. Pero la necesidad externa , en la medida en que, independientemente de la contingencia de la persona y de las motivaciones individuales, sea captada de manera universal, es lo mismo que la interna , en la figura en que el tiempo representa sus momentos estando ahí. Por eso, mostrar que ha llegado el momento de que la filosofía se eleve hasta la ciencia sería la única justificación verdadera de los ensayos que tengan este propósito, porque esa justificación pondría de manifiesto la necesidad de ese propósito; más aún, porque, al mismo tiempo, lo llevaría a cabo.

Al poner la figura verdadera de la verdad en esa cientificidad —o, lo que es lo mismo, al afirmar la verdad de que sólo en el concepto tiene ella, la verdad, el elemento de su existencia—, ya sé que esto parece estar en contradicción con una representación, y con sus consecuencias, que tiene tantas ínfulas como difusión entre las convicciones de esta época. Por lo que no parecerán tampoco superfluas algunas explicaciones sobre esta contradicción; por más que no puedan ser aquí más que unas aseveraciones como aquella a la que se oponen. Pues que si lo verdadero sólo existe en aquello, o mejor, como aquello que ora se denomina intuición, ora saber inmediato de lo absoluto, religión, el ser —no en el centrum del amor divino, sino el ser mismo de ese centro—, con base en ello, a la vez, se exigirá para la exposición de la filosofía más bien lo contrario de la forma del concepto. Y lo absoluto, se dirá, no debe ser concebido, sino sentido e intuido, y no es el concepto, sino el sentimiento y la intuición lo que debe llevar la voz cantante y lo que debe enunciarse.

Si la aparición de semejante exigencia se la capta conforme a su contexto más general, si se la considera al nivel en el que el espíritu consciente de sí se halla actualmente, ⁴ se verá que este espíritu ha ido más allá de la vida sustancial que él, por lo demás, llevaba en el elemento del pensamiento: más allá de esa inmediatez de su fe, más allá de la satisfacción y la seguridad de la certeza que la conciencia tenía de su reconciliación con la esencia y con la presencia universal, tanto interior como exterior, de ésta. No sólo ha ido más allá de todo esto, al otro extremo de la reflexión de sí, carente de sustancia, hacia dentro de sí mismo; sino que también ha ido más allá de esta reflexión. No sólo se le ha perdido su vida esencial, sino que, además, es consciente de esa pérdida y de la finitud que es su contenido. Alejándose de las algarrobas que comen los puercos, confesando y maldiciendo que pasa necesidad, reclama ahora de la filosofía, no tanto el saber de lo que él es cuanto, por medio de ella, y sólo ahora, volver a producir aquella sustancialidad y consistencia maciza del ser. Para afrontar esta necesidad, se dice, entonces, no debe tanto hacer saltar el cierre sobre sí de la sustancia para elevarla hasta la autoconciencia, no debe tanto devolver la caótica conciencia de esa sustancia ⁵ al orden pensado y la simplicidad del concepto, cuanto, más bien, debe amalgamar las particularizaciones segregadas del pensamiento, reprimir el concepto que diferencia y establecer el sentimiento de la esencia; no debe, se dice, garantizar tanto la intelección cuanto la edificación . Lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religión y el amor son el cebo requerido para despertar las ganas de picar; no es el concepto, sino el éxtasis, no es el frío progreso de la necesidad de la Cosa, sino el entusiasmo efervescente lo que, se dice, debe ser la actitud y la guía continua que difunde la riqueza de la sustancia.

A esta exigencia le corresponde ese esfuerzo denodado que, mostrándose al borde del encono y del arrebato, trata de arrancar a los hombres de su anegamiento en lo sensible, en lo común y singular, para dirigir su mirada hacia las estrellas: como si ellos, olvidando del todo lo divino, estuvieran en el punto de satisfacerse con polvo y con agua, cual gusanos. Antaño, adornaban un cielo con vastas riquezas de pensamientos e imágenes. El significado de todo lo que es residía en el hilo de luz por el que se hallaba atado a ese cielo; y en lugar de permanecer en este presente, la mirada se deslizaba más allá de él subiendo por el hilo, hasta el ser divino, hasta una presencia, si así puede decirse, en el más allá. Hubo que forzar al ojo del espíritu a dirigirse hacia lo terrenal, y sujetarlo ahí; y ha hecho falta mucho tiempo para introducir trabajosamente aquella claridad, que sólo lo supraterrenal tenía, en el abotargamiento y la confusión donde residía el sentido de lo de más acá, y para hacer válida e interesante la atención a lo presente como tal, a lo que se denominó experiencia .—Ahora parece darse la necesidad de lo contrario; el sentido parece estar tan firmemente arraigado en lo terrenal que requiere de la misma violencia para levantarlo de ahí. El espíritu se muestra tan pobre que, como el caminante que en el desierto de arena anhela un simple sorbo de agua, él parece ya sólo anhelar, para refrescarse, el indigente sentimiento de lo divino como tal. En esto con lo que el espíritu se contenta ha de medirse la magnitud de su pérdida.

Pero ⁶ este contentarse con poco recibir o esta parquedad en el dar no convienen a la ciencia. Quien sólo busque edificación, quien busque envolver entre nieblas la multiplicidad terrenal de su existencia y de su pensamiento, y reclame el indeterminado placer de esta indeterminada divinidad, puede ir mirando dónde lo encuentra; fácil le será encontrar por sí mismo los medios para alucinarse con alguna fantasmagoría y hacer alarde de ello. Pero la filosofía tiene que guardarse de querer ser edificante.

Este contentarse con poco, que renuncia a la ciencia, menos aún puede reivindicar que ese entusiasmo y esa obnubilación sean algo más elevado que la ciencia. Este discurso profético cree que él permanece justamente en el centro y en lo profundo, mira con desdén la determinidad (el horos ) y se mantiene deliberadamente alejado del concepto y de la necesidad en tanto que son la reflexión, que sólo tiene su morada en la finitud. Pero, al igual que hay una amplitud vacía, también hay una profundidad vacía, como una extensión de la sustancia que se derrama en una multiplicidad finita sin una fuerza que la mantenga unida: es esto una intensidad sin enjundia, la cual, sosteniéndose como una pura y simple fuerza sin expansión, es lo mismo que la superficialidad. La fuerza del espíritu es tan grande como su exteriorización, y no más, la profundidad del espíritu es tan profunda, y no más, como él se atreva a expandirse y a perderse en su despliegue.—A la vez, cuando este saber sustancial y sin concepto pretende haber hundido la cualidad propia del sí-mismo en la esencia y filosofar verdadera y santamente, se oculta a sí que, en lugar de estar entregado a Dios, antes bien, con su desdén por la medida y por la determinación, no hace otra cosa, más bien, que dar rienda suelta ya a la contingencia del contenido dentro de sí mismo, ya a su propia arbitrariedad dentro de aquél.—Al abandonarse a la efervescencia indómita de la sustancia, se creen que, nublando la autoconciencia y renunciando al entendimiento, Dios los cuenta entre los Suyos , a quienes insufla la sabiduría mientras duermen; y así es: lo que, de hecho, reciben y conceden mientras duermen son también sueños.

No es difícil ver, por lo demás, que nuestro tiempo es un tiempo de parto y de transición hacia un período nuevo. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su existencia y de sus representaciones, y está a punto de arrojarlo para que se hunda en el pasado, está en el trabajo de reconfigurarse. Cierto es que él nunca está en calma, sino que está prendido en un permanente movimiento hacia delante. Pero, igual que en el niño, después de una larga alimentación silenciosa, la primera respiración interrumpe —en un salto cualitativo— la parsimonia de aquel proceso que sólo consistía en crecer, y entonces nace el niño, así, el espíritu que se está formando madura lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, disuelve trozo a trozo la arquitectura de su mundo precedente, cuyo tambalearse viene indicado sólo por unos pocos síntomas sueltos; la frivolidad y el tedio que irrumpen en lo existente, el barrunto indeterminado de algo desconocido, son los emisarios de que algo otro está en marcha. Este paulatino desmoronarse que no cambiaba la fisionomía del todo se ve interrumpido por el amanecer, un rayo que planta de golpe la conformación del nuevo mundo.

Sólo que esto nuevo tiene tan poca realidad efectiva perfecta como, justamente, el niño recién nacido; y es esencial no dejar de atender a esto. La primera entrada en escena no es, por ahora, más que su inmediatez o su concepto. Igual que un edificio no está terminado cuando se han puesto sus cimientos, el concepto del todo al que se ha llegado tampoco es el todo mismo. Allí donde deseamos ver un roble en el vigor de su tronco y en la envergadura de sus ramas y en la masa de su follaje, no nos contentamos con que, en su lugar, nos enseñen una bellota. Y así, la ciencia, corona de un mundo del espíritu, no está culminada en su comienzo. El comienzo del nuevo espíritu es producto de un vuelco revolucionario ⁷ de largo alcance, con múltiples formas culturales, es el premio a un camino con múltiples revueltas y un esfuerzo y denuedo igualmente múltiples. Es el todo que retorna dentro sí desde la sucesión y desde su despliegue, el concepto , que ha llegado a ser simple , de e...

Índice

• Portada
• ESTUDIO INTRODUCTORIO
• DIFERENCIA ENTRE LOS SISTEMAS DE FILOSOFÍA DE FICHTE Y SCHELLING
• FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU
• ÍNDICE
• Página de derechos de autor