Crítica de la violencia (NE)

Walter Benjamin, Eduardo Maura, Eduardo Maura

• Editorial: Biblioteca Nueva
• Año: 2020
• ISBN:
  9788418546853
• Edición: 1
• Categoría: Social Sciences
• Categoría: Violence in Society

Este volumen ofrece uno de los más importantes escritos políticos de Walter Benjamin, Hacia la crítica de la violencia. Partiendo de la consideración del derecho como forma específica de violencia, Benjamin discute con Carl Schmitt o Georges Sorel sobre algunos de sus más célebres pensamientos sobre la ley, la sociedad y la crisis del parlamentarismo en la época de la República de Weimar. Más adelante, lectores como Jacques Derrida o Giorgio Agamben se han encargado de resignificar algunas de sus categorías teológico-políticas, conservándolo hasta hoy entre los textos más conocidos de su autor.

1. PROLEGÓMENOS A LA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA

1.1. El camino hacia la crítica de la violencia: Benjamin hacia 1919

Benjamin redactó «Zur Kritik der Gewalt» en diciembre de 1920, con vistas a su publicación en la revista Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, de gran difusión en la época y que contaba, entre otros, con colaboradores de la talla de Carl Schmitt. A primera vista, se trata de un texto especial en la producción benjaminiana. Y es que no es habitual que Benjamin se aproxime a una materia tan importante para él como la ley, en todas sus dimensiones, sin recurrir de alguna manera a categorías estéticas o literarias (véanse, en este sentido, el Trauerspielbuch o los importantes ensayos sobre Las afinidades electivas de Goethe y Franz Kafka). Sin embargo, tanto en su configuración lingüística, amparada siempre en la escritura dialéctica como expresión bifronte, como en los pares derecho natural/derecho positivo, primero, y violencia impura/violencia pura, después, la escritura de Benjamin se presenta en su máximo esplendor. La confusión que la crítica de la violencia ha suscitado en sus lectores está, en este sentido, justificada: la acción colectiva que Benjamin había defendido con ahínco como discípulo de Gustav Wyneken se aleja del ámbito de la comunidad y la praxis colectiva concertada, ensayando aquí una creciente atención a la necesidad metafísica de una transformación institucional. Sin embargo, al mismo tiempo, la atención a la política se diluye en una argumentación más bien propia de una crítica de la corrupción del derecho y su anclaje en la relación entre medios y fines. Esto es, deviene crítica del utilitarismo, inmanente primero y trascendental después. No puede extrañar a sus lectores, por tanto, que la recepción del texto haya resultado tan compleja como su trama. Inicialmente ignorado por los editores en favor de piezas más rutilantes, no contó siquiera con la aprobación de Peter Szondi, quien, al ser preguntado por la selección de textos que debía aparecer en la editorial Suhrkamp bajo el rótulo Schriften, lo descartó junto con el «Karl Kraus» en favor de otros como «Destino y carácter»¹. Más adelante, sin embargo, la crítica de la violencia ha adquirido un rango distintivo entre los estudiosos de Benjamin, muy particularmente en lo que atañe a la cuestión del origen mítico de la ley y sus vínculos con la literatura de Kafka. Entre los lectores de la crítica más celebrados se encuentran, no por causalidad, Jacques Derrida y Giorgio Agamben. Particularmente relevante, a este respecto, es Agamben, ya que su interpretación del ensayo como primera toma de un diálogo secreto con Carl Schmitt se ha ido convirtiendo, inadvertidamente, en la interpretación estándar del texto. Precisamente, a esta lectura dedicaremos el último punto de esta introducción.

En mi opinión, sin embargo, una aproximación correcta a la crítica de la violencia pasa por una caracterización de Benjamin en los años 20, que se iniciaría con el final del proceso doctoral de Benjamin y el comienzo de su interés por la política. Se puede rastrear en su correspondencia el año 1924 y su estancia en Capri como las fechas clave de su supuesto giro materialista, pero esta reflexión quedaría en el aire si no se tiene en cuenta el año 1919, año en el que, finalizada su lectura de El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán, Benjamin lee El espíritu de la utopía (Geist der Utopie, 1918) de Ernst Bloch, tiempo antes del comienzo de su contacto personal a través de Hugo Ball. Aunque en la correspondencia de Benjamin las menciones a su lectura y reseña son habituales a principios de la década de los 20, no poseemos una versión completa de dicha reseña. Sí sabemos que Benjamin encontró «terribles deficiencias» en el libro que no evitaron, sin embargo, que lo considerara el único libro ante el que se posicionaría políticamente como contemporáneo². Además, una mención específica en el «Fragmento teológico-político» muestra la alta consideración de Benjamin hacia Bloch: «En efecto, desde el punto de vista histórico, El Reino de Dios no es meta, sino que es final. Por eso mismo, el orden de lo profano no puede levantarse sobre la idea del Reino de Dios, y por eso también, la teocracia no posee un sentido político, sino solamente religioso. Haber negado con toda intensidad el significado político de la teocracia es el mayor mérito del libro de Bloch titulado El espíritu de la utopía»³. Si unimos esta declaración a la conocida lectura por Benjamin del panfleto de Hugo Ball Hacia la crítica de la intelligentsia alemana, de 1919, podemos reconstruir un panorama teológico-político muy relevante para trazar los límites de la constelación intelectual de Benjamin en ese momento oportuno. Ball, en particular, plantea que el Reino de Dios sobre la tierra ha de tomarse como un sacrilegio. El argumento principal, opuesto al alma, el Mesías y el Apocalipsis, la tríada de conceptos a priori de toda política y toda cultura en el sistema teórico del mesianismo de Bloch, es que debemos renunciar a toda metafísica del Estado para favorecer la solidaridad intelectual europea contra cualquier proclama teocrática. Bloch, enormemente crítico con Ball, ha respondido en otro lugar que éste, pese a llevar razón en su rechazo de cualquier modo fijo y objetivo de trascendencia, no ha vislumbrado las vías de acceso metafísico-trascendentales a un estado netamente espiritual y nunca más mundano. En este sentido, cabría hablar en la cita mencionada del «Fragmento» de un Benjamin ambiguo ya que, a la luz de este debate, parece que la significación política de la teocracia no es precisamente rechazada por Bloch o, al menos, no se trata del motivo fundamental del libro. Esta visión del interés de Benjamin por la política continental parece verse reforzada por la reseña que otro autor, Salomo Friedlaender, escribió sobre el libro de Bloch. Calificada por el propio Benjamin como la discusión más rigurosa sobre El espíritu de la utopía, en ella se utiliza a Nietzsche, citado por Bloch como inspiración para su obra, para censurar la visión cristiana del mundo y el intento de Bloch de encontrar una tercera vía de salvación, a saber, una vía intermedia entre Dioniso y el crucificado de Nietzsche. El hic et nunc es vilipendiado por Bloch, afirma el autor, por mor de una fe en la hora del Reino que, sin embargo, no puede vincular siquiera con su otra categoría privilegiada, la de Revelación. Friedlaender llama a la profanación intelectual de Bloch y a la sobriedad, y lo hace precisamente mentando el término profano, el cual, no casualmente, constituye el núcleo del «Fragmento teológico-político» de Benjamin: «El orden de lo profano tiene que enderezarse por su parte hacia la idea de felicidad, y la relación de este orden con lo mesiánico es uno de los elementos esenciales de la filosofía de la historia»⁴. Esto es, la idea de felicidad excluye la estrategia mesiánica como telos. Enfáticamente, Benjamin insiste unas líneas más adelante en el orden profano de lo profano como instancia que puede ayudar a la llegada del Reino mediante la aplicación de sus fuerzas en sentido contrario al del viajero mesiánico. En resumidas cuentas, lo profano y el Reino están en el «Fragmento» indisolublemente unidos pese a su oposición teórica. La persecución política del Reino sobre la tierra abandona en Benjamin la vía trascendental para entregarse, por el contrario, a la consecución de un estado de felicidad. El precio que se ha de pagar por esta concepción mística de la historia es, precisamente, la destrucción «pues, en la felicidad, todo lo terreno se dirige hacia su propio ocaso»⁵. La felicidad como meta se asocia inexorablemente con la política mundial del nihilismo: felicidad y destrucción prestan sus fuerzas al Reino mesiánico dándose la espalda la una a la otra, como si al final del camino de lo profano las fuerzas rebotaran y la dirección del Reino avanzara con su segundo esfuerzo. Los caminos no se cruzan; sólo esperan a que sus caminantes los recorran oportunamente. Bloch, en su Thomas Müntzer, describe una alternativa similar cuando, a propósito de la visión del Reino de Müntzer, afirma que el teólogo de la revolución se alinea con los más humildes «hasta que un catolicismo apocalíptico despeje por fin el camino de salida de este viejo mundo [y] proporcione la energía y fundamento necesarios para correr hacia el mito último, hacia la transformación absoluta»⁶. Como la energía teológica en Bloch, la felicidad se transfigura en Benjamin en fuerza política, en categoría política que ahora se presenta, más específicamente, como fuerza común de la humanidad y no como lucha del individuo contra la sociedad⁷ o, si acaso, como praxis colectiva.

De esta manera llegamos al invierno de 1920, fecha en la que Benjamin redacta su crítica de la violencia. En la correspondencia de este período se encuentran diferentes menciones a un ensayo largo sobre política en estos términos que, aparentemente, de acuerdo con las palabras que Benjamin dirige a Scholem en su carta del primero de diciembre de 1920, iba a estar dividido en tres partes: la primera de ellas titulada «Die wahre Politik» («La verdadera política»), y que constaría de otras dos partes: «El desmantelamiento de la violencia» y «La teología sin fines últimos». La parte final, por alusiones, parece iba a estar centrada en la crítica de la novela fantástica Lesabéndio, de Paul Scheerbart, e incluiría abundantes referencias a la reseña de Friedlaender de El espíritu de la utopía. De este planeado artículo apenas se han conservado el texto que ahora presentamos y algunos fragmentos. Sin embargo, parece probable que la primera parte del ensayo político fuera a coincidir, de una manera u otra, con el texto que hemos conservado de la crítica de la violencia. Hemos intentado, a través de la lectura de Bloch y del «Fragmento teológico-político», trazar una línea objetivamente ambigua, abrupta y discontinua que conduciría del Benjamin lector de Fichte y Novalis de su tesis doctoral al Benjamin entregado a la demolición de la maquinaria jurídico-policial del Estado. La impresión que la carga escatológica del marxismo que El espíritu de la utopía articula tuvo que ser enorme para Benjamin, pero no justifica por sí misma la genealogía interna de la violencia pura que cierra el texto. La otra poderosa influencia en el texto de Benjamin tiene que ver con tres autores que Benjamin menciona en sus cartas: Georges Sorel, Erich Unger y Charles Péguy. Si bien existen enormes diferencias entre ellos, es cierto que todos plantean la necesidad de mantener el concepto de política alejado de la prosecución de intereses. Esta idea de situar en lo metafísico el potencial no instrumental de la política y el derecho se convierte, desde el primer momento, en cifra explícita del texto de Benjamin. Igual que en el caso de Bloch, el interés de Benjamin por estos autores se justifica textualmente, tal y como Honneth ha argumentado convincentemente: «Es casi impensable que Benjamin no haya percibido este concepto político como una oportunidad de indagar ahora también en el campo de lo político en busca de los rasgos generales de una finalidad en sí de carácter religioso; la idea de quebrar toda finalidad, la religadura con una experiencia que permita acceder al mundo [...], todo esto se reunía tan directamente en este concepto metafísico de lo político que tenía que parecerle a Benjamin una base adecuada para expandir objetivamente su interés»⁸. Honneth se refiere con la expresión «expandir objetivamente su interés» a la escritura de Benjamin de los años inmediatamente anteriores, en los que la crítica literaria y el lenguaje se presentan de forma autorreferencial, por ejemplo, en el ensayo sobre «Dos poemas de Friedrich Hölderlin» (1916) u otro, que comentaremos más adelante, sobre el lenguaje como tal y el lenguaje del hombre. A partir de este momento nos centraremos en el desarrollo del ensayo y sus líneas de argumentación, cultivadas precisamente sobre la base del mismo carácter autorreferencial que la violencia divina, que Benjamin propone en el último párrafo del ensayo, también posee.

1.2. Sobre algunos motivos circulares en el origen y desarrollo de las instituciones jurídicas

Diversos textos de Benjamin han tratado de iluminar aspectos relacionados con la ley, pero, sin embargo sólo la crítica de la violencia nos ofrece un tratamiento relativamente sistemático del tema. Benjamin, desde el comienzo, exige cautela: el propio título obliga a una doble lectura. Gewalt, en alemán, significa tanto «violencia», en sentido enfático, como «poder», en el sentido de poder establecido. Así, el propósito del ensayo es doble: primero, establecer los fundamentos para una distinción entre violencia mítica y violencia divina; segundo, elevar desde dicha dicotomía una crítica de largo alcance de las estructuras del poder establecido. En palabras de Derrida: «Me refiero aquí a una palabra alemana que nos ocupará dentro de un rato, a saber, la palabra Gewalt. Tanto en francés como en inglés, se traduce a menudo como “violencia”. El texto de Benjamin del que hablaremos a continuación y que se titula “Zur Kritik der Gewalt”, se traduce en francés como “Critique de la violence” y en inglés como “Critique of violence”. Pero estas traducciones, sin ser completamente injustas, esto es, completamente violentas, son interpretaciones muy activas que no hacen justicia al hecho de que Gewalt también significa para los alemanes poder legítimo, autoridad, fuerza pública; gesetzgebende Gewalt, es el poder legislativo, geistliche Gewalt, es el poder espiritual de la iglesia, Staatsgewalt, es la autoridad o el poder del Estado. Gewalt es, por tanto, a la vez, la violencia y el poder legítimo, la autoridad justificada. ¿Cómo distinguir entre la fuerza de ley de un poder legítimo y la violencia pretendidamente originaria que ha debido instaurar esta autoridad y que no pudo, ella misma, haber sido autorizada por una legitimidad anterior, si bien dicha violencia no es en ese momento inicial, ni legal ni ilegal o, como otros se apresurarían a decir, ni justa ni ...